پلوتن
لغت‌نامه دهخدا
پلوتن . [ پْلو / پ ُ ت َ ] (اِخ ) پلوتینس یا فلوطین که او را در کتب اسلامی شیخ الیونانی نامند. معروفترین فیلسوف از افلاطونیان اخیر است در کتاب سیر حکمت آمده است : مؤسس این سلسله [ افلاطونیان اخیر ] را امونیوس ساکاس از اهل مصر میدانند که در اواخرمائه ٔ دوم و نیمه ٔ اول مائه ٔ سوم میلادی در اسکندریه میزیست و لیکن از احوال و تعلیمات او چندان اطلاعی در دست نیست و کلیه ٔ فلسفه ای که به افلاطونیان اخیر منتسب است و در واقع باید حکمت اشراقی و عرفان نامید مربوط به فلوطین نامی است از یونانیان مصر که اصلاً رومی بوده و در اسکندریه درک خدمت امونیوس ساکاس کرده وبه برکت صحبت او از فلسفه و عرفان بهره مند و طالب آشنائی با حکمت ایرانیان و هنود گردیده و برای این مقصود همراه گردیانوس امپراطور روم که با شاپوربن اردشیر ساسانی جنگ داشت به ایران آمد و در مراجعت به روم رفته تا آخر عمر آنجا بماند و تعلیم و ارشاد کرد تادر سال 270 م . درگذشت . بسیار کسان به او ارادت میورزیدند که از جمله گالیانوس امپراطور روم و زوجه ٔ او بود. و نزد مریدان و پیروان مقامی ارجمند داشت و صاحب کشف و کرامتش می شمردند. در اینکه اهل سلوک و ریاضت بوده حرفی نیست . وی زندگانی دنیا را بچیزی نمیشمرد و هیچ گاه از کسان و خویشان و متعلقات دنیوی سخن نمی گفت . از گفتن روز و ماه ولادت خویش که میخواستند عید بگیرند خودداری میکرد. وقتی تقاضا کردند بگذارد شمایل او را نقش کنند گفت تن اصلی چه شرافت دارد که بدلی هم برای او بسازیم . بدن برای روح بمنزله ٔ گور و زندان است سایه و تصویر اوست و قابل آن نیست که سایه و تصویر برای او قرار دهیم . یکی از شرفای روم از تأثیرتعلیمات او چنان آشفته شد که همه ٔ اموال و کسان خودرا ترک گفت و از مقام های دنیوی گذشت و زندگانی درویشی اختیار کرد چنانکه هر به دو روزی یکبار غذا می خورد. باری فلوطین تا دیرگاهی به تعلیم شفاهی اکتفا کرده بتصنیف کتب نمی پرداخت عاقبت به اصرار دوستان فلسفه ٔ خود را در پنجاه وچهار رساله به تحریر درآورد و فرفوریوس صاحب رساله ٔ ایساغوجی که از مریدان خاص او بودآن را در شش مجلد هر یک مشتمل بر نه رساله مرتب کردو از این رو آن تصانیف رسالات نه گانه نامیده شده است . فلسفه ٔ فلوطین وحدت وجودی است یعنی حقیقت را واحد میداند و احدیت را اصل و منشاء کل وجود میشمارد موجودات را جمیعاً تراوش و فیضانی از مبداء اول و مصدر کل میانگارد و غایت وجودرا هم بازگشت بسوی همان مبداء میپندارد که در قوس نزول عوالم روحانی و جسمانی را ادراک میکند و در قوس صعود به ادراک و تعقّل و اشراق و کشف و شهود نایل میشود. بعقیده ٔ فلوطین مبداء اول که موجد کل موجودات است صورت مطلق و فعل تام میباشد (به اصطلاح ارسطو) و قوه ٔ فعّاله است (قوه بمعنی قدرت نه مقابل فعل ).
باری تعالی و توحید: احدیتش مبری از تعداد و شمار و تقسیم است . محیط بر کل و غیر محاط و نامحدود است . نمیتوان گفت صورت داردیا زیباست یا عاقل است زیرا که او منشاء و نفس صور و زیبائی و فکر و عقل است . نباید گفت عالم و مدرک است چه او ورای علم و ادراک است . بعبارة اخری نسبت دادن علم و ادراک به او منافی توحید است یعنی سوای او چیزی نیست که معلوم او تواند شد. مرید نیست زیرا که نقصی در او نیست تا طالب چیزی باشد. کل ّ اشیاء است اما هیچیک از اشیاء نیست . فلوطین از مبداء و مصدر کل گاهی تعبیر به احد میکند، زمانی به خیر ، وقتی به فکر مجرّد یا فعل تام ، اما هیچ یک از این تعبیرها را هم تمام نمیداند و هر تعبیر و توصیفی را مورث تحدید و تصغیر او میخواند که او برتر از وصف و وهم و قیاس است حتی اینکه او را وجود نمیگوید و فوق وجود و منشاء وجود میشمارد و میگوید برای وصول به او باید از حس و عقل تجاوز کرد و به سیر معنوی و کشف و شهود متوسل شد. هرچند فکر و تعقل نردبان عروج بسوی حق است اما برای وصول به او قاصر است و وارد حرم قدس نمیتواند بشود و در این باب بین افلاطون و فلوطین مختصر اختلافی است یعنی با آنکه فلوطین سیر و سلوک در عوالم وجد و حال را از افلاطون آموخته نظرش در باره ٔ حق و اصل وجود از استاد برتر رفته است زیرا که افلاطون خیر و حق را اعلی مرتبه ٔ مُثُل و رأس معقولات میداند و فلوطین او را فوق آنها می پندارد. مبداء اول چون کامل است و بخل و دریغ ندارد البته فیاض و زاینده است . پدر موجودات و مصدر آنهاست ، زایش میکند همچنانکه خورشید نور میپاشد و جام لبریز سرریز میشود. عالم وجود فیضانی از مبداء اول است و فرزند بلاواسطه ٔ او یعنی آنچه بدواً از او صادر میشود در مراتب کمال به او نزدیک است اما البته به پایه ٔ او نیست آن صادر اول عقل است و عالم معقولات (زیرا که عاقل و معقول متحدند) و او وجود است (زیرا چنانکه گفتیم مبداء و مصدر فوق وجود است ) و صور کلیه (بقول افلاطون مُثل ) در این عالمند و بعقیده ٔ فلوطین نه تنها کلیات یعنی اجناس و انواع دارای مثل میباشند بلکه هر فردی از افراد محسوسه در عالم معقولات مثالی دارد. خلاصه این عالم نور و صفاست و معقولات با وجود کثرت واحدند هر یک همه اند و همه یکی و عقل آنها را بلاواسطه یعنی به اشراق و شهود ادراک میکند. بعبارة اخری نخستین آینه ٔ احدیت عقل است و معقولات نخستین مظهر او میباشند. این صادر اول خود مصدر نیز هست و آنچه از او صادر شده نفس است که برای ادراک معقولات به تفکر و استدلال و تفکیک و تحلیل احتیاج دارد و در جنب عقل بمنزله ٔ ماه است نسبت به خورشید که روشنائی از او کسب می کند، صادر دوم نفس است احدیت (که او را خیر و فعل مجرد یا مبداء و مصدر اول نیز میخوانند) و عقل (یا عالم معقولات که از او بوجود نیز تعبیر میکنند) و نفس (روح )اقانیم ثلاثه میباشند و هریک بقدر مرتبه ٔ خود لاهوتی هستند. عقل واسطه ٔ بین ذات و احدیت و نفس است و نفس واسطه ٔ بین مجردات (عالم روحانی ) و محسوسات (عالم جسمانی ) میباشد. همچنانکه عقل کل شامل معقولات و کلیه ٔ عقول است (مُثُل افلاطونی و صور کلیه ٔ ارسطو)، نفس کل هم منشاء نفوس جزئیه وشخصیه و شامل آنهاست (عقول و نفوس جزئیه ) هر چند هر نفس برای خود استقلال دارد با نفس کل نیز متحد است . در هر حال نفس مایه ٔ حیات و حرکت میباشد و هر چه در عالم متحرک است دارای نفس است . بعبارة اخری نفس کل در اجسام و ابدان حلول کرده و هر یک از آنها بقدر استعداد بهره ای از آن یافته و به این طریق نفوس جزئیه صورت پذیرفته است اما جسم که آخرین و ضعیف ترین پرتوذات احدیت است صورتی است که در ماده قرار گرفته است .
«عالم جسمانی »: حقیقت اجسام همان صورت است که مایه ٔ وجود آنهاست و ماده (هیولی ) همان قوه ٔ غیر متعینی است که پذیرنده ٔ صورت است . صورت جنبه ٔ وجودی جسم و ماده جنبه ٔ عدمی آن است و بنابراین عالم جسمانی مذبذب بین وجود و عدم است این است که دائم در تغییرو تبدیل میباشد و در واقع شدن است (یعنی صیرورت است ) نه بودن . (صورت و ماده را به همان معنی که مراد ارسطو بوده در نظر باید گرفت ).
«ماده »: ماده یعنی بیصورتی و بدی و زشتی و نقص و عیب و آن مایه ٔ کثرت میباشد همچنانکه صورت عبارت از نیکی و زیبائی و کمال و وحدت است . عقل و نفس هم با همه ٔ مقام لاهوتی که دارند جنبه ٔ نقص و مایه ٔ تکثر و سبب حرمانشان از احدیت مطلقه منتسب به ماده است . فعلیت و واقعیت هر حقیقتی بسته بدرجه ٔ وحدت و اتحاد اجزای آن است و هر حقیقتی که اجزای آن کاملاً متحدنباشد بهره اش از وجود فعلی تمام نیست و واحدی فوق او نگهدارنده ٔ اوست چنانکه مایه ٔ اتحاد اجزای بدن روح است و همینکه روح از بدن مفارقت کرد اجزای او پراکنده میشوند و حقیقت او از میان برمیخیزد این است که گفتیم مایه ٔ وجود احدیت مطلقه است که فعل مطلق میباشدو ماده ٔ صرف یعنی قوه ٔ مطلق موجب کثرت و مایه ٔ نیستی است .
«مراد از حکمت »: فلوطین چون وحدت وجودی است و کلیه ٔ موجودات را ناشی از مبداء کل و متصل به او میداند در پی توجیه عالم ظاهر و بیان چگونگی محسوسات نیست بلکه مرادش از حکمت وصول بحق یعنی بعالم باطن یا معقولات است و عبور ازعالمی که نیل بسعادت و معرفت در آن ممکن نیست بعالمی که این منظور در آن حاصل میشود.
«قوس نزول »: توضیح آنکه روح یا نفس انسان در قوس نزول از عالم ملکوت بعالم ناسوت آمده گرفتار مادّه شده و به آلایشهای این عالم و نقص و زشتی و بدی که خاصیت ماده است آلوده گردیده است پس اگر توجه خود را بیشتر به جسم و محسوسات که عالم مجازی است و بهره اش از حقیقت ضعیف و ابتلایش به ماده قوی است معطوف سازد و از عالم معقولات و روحانیت که عالم حقیقت است منصرف شود سقوطش کامل و حرمانش از سعادت ومعرفت تمام خواهد بود و مقدرات او تباه و به مرتبه ٔادنی تنزل خواهد کرد الاّ اینکه در این عالم ناسوت هم اشخاص مراتب دارند. آنانکه بکلی آلوده به شهوات باشند در درجات سافلند و کسانی که اعمال خود را بر طبق فضایل اجتماعی قرار میدهند یعنی بجای مردم آزاری خدمت به خلق را شیوه ٔ خود میسازند سعادمندتر از آنان میباشند اما نفوسی که بخواهند رجعت به مبداء کنند و قوس صعود را بپیمایند باید از عالم مادی اعراض جسته به نظاره و سیر عالم معنی بپردازند.
«قوس صعود»: نخست تزکیه و تطهیر کرده خود را از آلایش اغراض دنیه و خواهشهای پست پاک کنند آنگاه در راه سلوک قدم نهند و این سلوک معنوی سه مرحله دارد هنر و عشق و حکمت .
هنر: هنر طلب حقیقت و جمال است . یعنی جستجوی راستی و زیبائی که هردو یکی است زیرا آنچه راست است زیباست و هیچ زیبائی جز راست نتواند بود و زیبائی همان صورت است که ماده را در تحت قدرت خود درمی آورد و وحدت میدهد. تابش روح است که بر جسم میافتد و پرتو عقل است که بر نفس میتابد چنانکه زیبائی نور بسبب دوری او از جسمانیت است که نسبت بجسم بمنزله ٔ روح میباشد. شوق و وجد و حالی که از مشاهده ٔ زیبائی برای روح دست میدهد از آن است که به همجنس خویش برمیخورد و آنچه خود دارد در دیگری مییابد چنانکه نغمات صوت صدای آهنگهائی است که در نفس موجود است و از آن سبب از استماع آنها نشاط حاصل میشود (در این فصل هر جا صورت میگوئیم به اصطلاح ارسطوست ).
عشق : باری اهل ذوق و ارباب هنر دنبال تجلیات محسوسه ٔ زیبائی و حقیقت میروند اما زیبائی محسوس یعنی جسمانی پرتوی از زیبائی حقیقی میباشد که امری معقول است یعنی بقوای عقل ادراک میشودزیرا اصل و حقیقت زیبائی چنانکه گفتیم صورت است چه زیبائی بدن از نفس است (روح ) و زیبائی نفس از عقل و عقل عین زیبائی یعنی صورت صرف میباشد پس همان وجد و شوری که برای ارباب ذوق از مشاهده ٔ زیبائی جسمانی دست میدهد برای اهل معنی از مشاهده ٔ زیبائی معقول یعنی فضایل و کمالات حاصل میشود و این عشقی است که مرحله ٔدوم سیر و سلوک نفوس زکیه است .
عشق تمام یا حکمت : در این مقام هنوز عشق ناتمام است و عشق تام یا حکمت آن است که به ماورای زیبائی و صورت نظر دارد یعنی به اصل و منشاء آن که خیر و نیکوئی است و مصدر کل صور همه ٔ موجودات و فوق آنها و مولد آنهاست . زیبائی نفوس و عقول مطلوبیت و معشوقیت نمی یابد مگر آنکه به نور خیر منور و به حرارتش افروخته شده باشد چنانکه در عالم ظاهر شمایل و پیکر بیجان دل نمیرباید و لطیفه ٔ نهانی که عشق از آن خیزد جان است از آنرو که بخیر نزدیک است . پس نفس انسان از زیبائی و صور محسوس و معقول نظاره و مشاهده میخواهد اماهنوز آرام نمیگیرد و بیقرار است و آنچه مطلوب حقیقی اوست خیر یا وحدت است و به مشاهده ٔ او قانع نیست بلکه وصال او را طالب و جویای اتحاد با اوست چه وطن حقیقی وحدت است . آرزوی ما بازگشت به آن وطن میباشد و سیر به سوی آن وطن با قدم سر[ کذا ] میسر نیست . چشم سر را باید بست و دیده ٔ دل را باید گشود آنگاه دیده میشود که آنچه میجوئیم از ما دور نیست بلکه در خود ماست و این وصال یا وصول بحق حالتی است که برای انسان دست میدهد و آن بیخودی است . در آن حالت شخص از هر چیز حتی از خود بیگانه است بیخبر از جسم و جان فارغ از زمان و مکان از فکر مستغنی . از عقل وارسته . مست عشق است و بین خویش و معشوق یعنی نفس و خیر مطلق واسطه نمی بیند و فرق نمیگذارد و این عالمی است که در عشق مجازی دنیوی عاشق و معشوق بتوهم در پی آن میروند و به وصل یکدیگر آن را میجویند و لیکن این عالم مخصوص بمقام ربوبیت است و نفس انسان مادام که تعلق به بدن دارد تاب بقای در آن عالم نمیآرد و آن را فنا و عدم می پندارد. الحاصل آن عالم دمی است و دیردیر دست میدهد و فلوطین مدّعی بود که در مدّت عمر چهار مرتبه آن حالت دیده و این لذّت چشیده است . از بیان اجمالی که از حکمت فلوطین کردیم ظاهر میشود که از تحقیقات جمیعدانشمندان سلف بهره برده و با نظر به حکمت ارسطو بالاختصاص پیرو افلاطون بوده و از آرای حکما و عرفای مشرق زمین هم استفاده ٔ کلی کرده و به این ملاحظه است که محققین فلوطین را از حکمای التقاطی شمرده اند و به این معنی توجه کرده که آن حکیم در قائل شدن به اقانیم ثلاثه جمع بین نظر افلاطون و ارسطو و رواقیان کرده است یعنی آنچه را او مصدر اول خوانده همان است که افلاطون خیر مطلق نامیده است و عقل را که ارسطو مبداء یا منتهای کل ّ وجود میداند فلوطین صادر اول و مصدر دوم شمرده و نفس را که رواقیان پروردگار عالم میدانستند فلوطین ثالث اقانیم قرار داده است . با اینهمه شک نیست که فلوطین مردی صاحب نظر بوده و از مایه ٔ طبیعی خود دائره ٔ تحقیقات فلسفی را بسط کلی داده و حکمتی تأسیس کرده که میتوان نظیر حکمت افلاطون و ارسطو دانست . اما اینکه آیا عرفا و اشراقیون ما مشرب عرفان را از فلوطین و پیروان او اخذ کرده یا مستقیماً از منابعی که فلوطین اقتباس کرده گرفته اند مسئله ٔ غامضی است که حل ّ آن اگر ممکن باشد محتاج به تفحص بسیار و از گنجایش این رساله ٔ مختصر بیرون است . نظر به کمال شباهت حکمت افلاطونیان اخیر با تعلیمات عرفانی و تصوف مشرق زمین و به ملاحظه ٔ اینکه در مائه ٔ ششم میلادی جمعی از حکمای یونان که از افلاطونیان اخیر بودند به ایران آمدند بعضی از محققین بر این شده اند که عرفان و تصوّف مااز آن منبع بیرون آمده است اما از آنجا که میدانیم فلوطین برای استفاده از حکمت مشرق به ایران آمده و از گفته های دانشمندان و اشراقیون اسلامی هم بر می آید که از قدیم الایام در این مملکت حکمائی بوده اند که در مسلک اشراق قدم میزده اند میتوان تصور کرد که افلاطونیان اخیر عقاید خود را از دانشمندان مشرق گرفته باشند.اشاراتی که بعضی از نویسندگان یونانی به مرتاضین هند کرده و ایشان را حکمای عریان خوانده اند نیز مؤید این نظر باید دانست . افلاطونیان اخیر یعنی پیروان فلوطین بسیار بوده و بعضی از ایشان در حکمت مقام بلندداشته اند اما جماعتی هم در عقاید باطنی و سرّی مبالغه کرده به اوراد و اذکار پرداختند بلکه به طلسم و سحر و جادو نیز اشتغال یافتند و معجزات و کرامات خوارق عادات را پیشه ٔ خود ساختند[ کذا ] . در قاموس الاعلام ترکی آمده است : پلوتن ازمشاهیر دانشمندان یونانی است در سال 25 م . در شهر لیکوپولیس از مصر تولد یافت و در 28سالگی از حکیم آمونیوس ساکاس فلسفه آموخت و تابع مذهب افلاطون گردید. برای اطلاع به افکار حکمای مشرق زمین به همراهی گوردیا در سال 244 به ایران سفر کرد در حدود چهل سالگی به روم آمد و اقامت اختیار کرد سپس به کامپانیا رفت و در سال 270 درگذشت . او مذهب تصوف مخصوص بوجود آورد و ازاصحاب مذهب وحدت وجود شد بنا بر مسلک وی نفس انسانی بوسیله ٔ ریاضت و خلوت به مقام وصال و رؤیت باری تعالی نایل تواند شد و او خود مدّعی است که به این درجه ٔ علیا واصل شده است . او مقالات بسیار در باب این مذهب نوشته ،پورفیر که یکی از شاگردان اوست اکثر این مقالات را جمعآوری کرد و نه کتاب موسوم به اِنآد ترتیب داد که فعلاً موجود است . پلوتن در نظر داشت که آراء سیاسی افلاطون را بموقع اجرا و تجربه درآورد یعنی زندگانی کامل عالی (ایده آل ) را در معرض نمایش بگذارد از امپراطور گالین رخصت حاصل کرد که این مدینه ٔ جدید رادر کامپانیا تأسیس کند و به پلاتونوپولیس یعنی شهر افلاطون موسوم سازد اما حسودان نگذاشتند که این فکر بمرحله ٔ عمل درآید. و نیز رجوع به اثولوجیا و ثاولوجیا و میامر و میامیر شود.
باری تعالی و توحید: احدیتش مبری از تعداد و شمار و تقسیم است . محیط بر کل و غیر محاط و نامحدود است . نمیتوان گفت صورت داردیا زیباست یا عاقل است زیرا که او منشاء و نفس صور و زیبائی و فکر و عقل است . نباید گفت عالم و مدرک است چه او ورای علم و ادراک است . بعبارة اخری نسبت دادن علم و ادراک به او منافی توحید است یعنی سوای او چیزی نیست که معلوم او تواند شد. مرید نیست زیرا که نقصی در او نیست تا طالب چیزی باشد. کل ّ اشیاء است اما هیچیک از اشیاء نیست . فلوطین از مبداء و مصدر کل گاهی تعبیر به احد میکند، زمانی به خیر ، وقتی به فکر مجرّد یا فعل تام ، اما هیچ یک از این تعبیرها را هم تمام نمیداند و هر تعبیر و توصیفی را مورث تحدید و تصغیر او میخواند که او برتر از وصف و وهم و قیاس است حتی اینکه او را وجود نمیگوید و فوق وجود و منشاء وجود میشمارد و میگوید برای وصول به او باید از حس و عقل تجاوز کرد و به سیر معنوی و کشف و شهود متوسل شد. هرچند فکر و تعقل نردبان عروج بسوی حق است اما برای وصول به او قاصر است و وارد حرم قدس نمیتواند بشود و در این باب بین افلاطون و فلوطین مختصر اختلافی است یعنی با آنکه فلوطین سیر و سلوک در عوالم وجد و حال را از افلاطون آموخته نظرش در باره ٔ حق و اصل وجود از استاد برتر رفته است زیرا که افلاطون خیر و حق را اعلی مرتبه ٔ مُثُل و رأس معقولات میداند و فلوطین او را فوق آنها می پندارد. مبداء اول چون کامل است و بخل و دریغ ندارد البته فیاض و زاینده است . پدر موجودات و مصدر آنهاست ، زایش میکند همچنانکه خورشید نور میپاشد و جام لبریز سرریز میشود. عالم وجود فیضانی از مبداء اول است و فرزند بلاواسطه ٔ او یعنی آنچه بدواً از او صادر میشود در مراتب کمال به او نزدیک است اما البته به پایه ٔ او نیست آن صادر اول عقل است و عالم معقولات (زیرا که عاقل و معقول متحدند) و او وجود است (زیرا چنانکه گفتیم مبداء و مصدر فوق وجود است ) و صور کلیه (بقول افلاطون مُثل ) در این عالمند و بعقیده ٔ فلوطین نه تنها کلیات یعنی اجناس و انواع دارای مثل میباشند بلکه هر فردی از افراد محسوسه در عالم معقولات مثالی دارد. خلاصه این عالم نور و صفاست و معقولات با وجود کثرت واحدند هر یک همه اند و همه یکی و عقل آنها را بلاواسطه یعنی به اشراق و شهود ادراک میکند. بعبارة اخری نخستین آینه ٔ احدیت عقل است و معقولات نخستین مظهر او میباشند. این صادر اول خود مصدر نیز هست و آنچه از او صادر شده نفس است که برای ادراک معقولات به تفکر و استدلال و تفکیک و تحلیل احتیاج دارد و در جنب عقل بمنزله ٔ ماه است نسبت به خورشید که روشنائی از او کسب می کند، صادر دوم نفس است احدیت (که او را خیر و فعل مجرد یا مبداء و مصدر اول نیز میخوانند) و عقل (یا عالم معقولات که از او بوجود نیز تعبیر میکنند) و نفس (روح )اقانیم ثلاثه میباشند و هریک بقدر مرتبه ٔ خود لاهوتی هستند. عقل واسطه ٔ بین ذات و احدیت و نفس است و نفس واسطه ٔ بین مجردات (عالم روحانی ) و محسوسات (عالم جسمانی ) میباشد. همچنانکه عقل کل شامل معقولات و کلیه ٔ عقول است (مُثُل افلاطونی و صور کلیه ٔ ارسطو)، نفس کل هم منشاء نفوس جزئیه وشخصیه و شامل آنهاست (عقول و نفوس جزئیه ) هر چند هر نفس برای خود استقلال دارد با نفس کل نیز متحد است . در هر حال نفس مایه ٔ حیات و حرکت میباشد و هر چه در عالم متحرک است دارای نفس است . بعبارة اخری نفس کل در اجسام و ابدان حلول کرده و هر یک از آنها بقدر استعداد بهره ای از آن یافته و به این طریق نفوس جزئیه صورت پذیرفته است اما جسم که آخرین و ضعیف ترین پرتوذات احدیت است صورتی است که در ماده قرار گرفته است .
«عالم جسمانی »: حقیقت اجسام همان صورت است که مایه ٔ وجود آنهاست و ماده (هیولی ) همان قوه ٔ غیر متعینی است که پذیرنده ٔ صورت است . صورت جنبه ٔ وجودی جسم و ماده جنبه ٔ عدمی آن است و بنابراین عالم جسمانی مذبذب بین وجود و عدم است این است که دائم در تغییرو تبدیل میباشد و در واقع شدن است (یعنی صیرورت است ) نه بودن . (صورت و ماده را به همان معنی که مراد ارسطو بوده در نظر باید گرفت ).
«ماده »: ماده یعنی بیصورتی و بدی و زشتی و نقص و عیب و آن مایه ٔ کثرت میباشد همچنانکه صورت عبارت از نیکی و زیبائی و کمال و وحدت است . عقل و نفس هم با همه ٔ مقام لاهوتی که دارند جنبه ٔ نقص و مایه ٔ تکثر و سبب حرمانشان از احدیت مطلقه منتسب به ماده است . فعلیت و واقعیت هر حقیقتی بسته بدرجه ٔ وحدت و اتحاد اجزای آن است و هر حقیقتی که اجزای آن کاملاً متحدنباشد بهره اش از وجود فعلی تمام نیست و واحدی فوق او نگهدارنده ٔ اوست چنانکه مایه ٔ اتحاد اجزای بدن روح است و همینکه روح از بدن مفارقت کرد اجزای او پراکنده میشوند و حقیقت او از میان برمیخیزد این است که گفتیم مایه ٔ وجود احدیت مطلقه است که فعل مطلق میباشدو ماده ٔ صرف یعنی قوه ٔ مطلق موجب کثرت و مایه ٔ نیستی است .
«مراد از حکمت »: فلوطین چون وحدت وجودی است و کلیه ٔ موجودات را ناشی از مبداء کل و متصل به او میداند در پی توجیه عالم ظاهر و بیان چگونگی محسوسات نیست بلکه مرادش از حکمت وصول بحق یعنی بعالم باطن یا معقولات است و عبور ازعالمی که نیل بسعادت و معرفت در آن ممکن نیست بعالمی که این منظور در آن حاصل میشود.
«قوس نزول »: توضیح آنکه روح یا نفس انسان در قوس نزول از عالم ملکوت بعالم ناسوت آمده گرفتار مادّه شده و به آلایشهای این عالم و نقص و زشتی و بدی که خاصیت ماده است آلوده گردیده است پس اگر توجه خود را بیشتر به جسم و محسوسات که عالم مجازی است و بهره اش از حقیقت ضعیف و ابتلایش به ماده قوی است معطوف سازد و از عالم معقولات و روحانیت که عالم حقیقت است منصرف شود سقوطش کامل و حرمانش از سعادت ومعرفت تمام خواهد بود و مقدرات او تباه و به مرتبه ٔادنی تنزل خواهد کرد الاّ اینکه در این عالم ناسوت هم اشخاص مراتب دارند. آنانکه بکلی آلوده به شهوات باشند در درجات سافلند و کسانی که اعمال خود را بر طبق فضایل اجتماعی قرار میدهند یعنی بجای مردم آزاری خدمت به خلق را شیوه ٔ خود میسازند سعادمندتر از آنان میباشند اما نفوسی که بخواهند رجعت به مبداء کنند و قوس صعود را بپیمایند باید از عالم مادی اعراض جسته به نظاره و سیر عالم معنی بپردازند.
«قوس صعود»: نخست تزکیه و تطهیر کرده خود را از آلایش اغراض دنیه و خواهشهای پست پاک کنند آنگاه در راه سلوک قدم نهند و این سلوک معنوی سه مرحله دارد هنر و عشق و حکمت .
هنر: هنر طلب حقیقت و جمال است . یعنی جستجوی راستی و زیبائی که هردو یکی است زیرا آنچه راست است زیباست و هیچ زیبائی جز راست نتواند بود و زیبائی همان صورت است که ماده را در تحت قدرت خود درمی آورد و وحدت میدهد. تابش روح است که بر جسم میافتد و پرتو عقل است که بر نفس میتابد چنانکه زیبائی نور بسبب دوری او از جسمانیت است که نسبت بجسم بمنزله ٔ روح میباشد. شوق و وجد و حالی که از مشاهده ٔ زیبائی برای روح دست میدهد از آن است که به همجنس خویش برمیخورد و آنچه خود دارد در دیگری مییابد چنانکه نغمات صوت صدای آهنگهائی است که در نفس موجود است و از آن سبب از استماع آنها نشاط حاصل میشود (در این فصل هر جا صورت میگوئیم به اصطلاح ارسطوست ).
عشق : باری اهل ذوق و ارباب هنر دنبال تجلیات محسوسه ٔ زیبائی و حقیقت میروند اما زیبائی محسوس یعنی جسمانی پرتوی از زیبائی حقیقی میباشد که امری معقول است یعنی بقوای عقل ادراک میشودزیرا اصل و حقیقت زیبائی چنانکه گفتیم صورت است چه زیبائی بدن از نفس است (روح ) و زیبائی نفس از عقل و عقل عین زیبائی یعنی صورت صرف میباشد پس همان وجد و شوری که برای ارباب ذوق از مشاهده ٔ زیبائی جسمانی دست میدهد برای اهل معنی از مشاهده ٔ زیبائی معقول یعنی فضایل و کمالات حاصل میشود و این عشقی است که مرحله ٔدوم سیر و سلوک نفوس زکیه است .
عشق تمام یا حکمت : در این مقام هنوز عشق ناتمام است و عشق تام یا حکمت آن است که به ماورای زیبائی و صورت نظر دارد یعنی به اصل و منشاء آن که خیر و نیکوئی است و مصدر کل صور همه ٔ موجودات و فوق آنها و مولد آنهاست . زیبائی نفوس و عقول مطلوبیت و معشوقیت نمی یابد مگر آنکه به نور خیر منور و به حرارتش افروخته شده باشد چنانکه در عالم ظاهر شمایل و پیکر بیجان دل نمیرباید و لطیفه ٔ نهانی که عشق از آن خیزد جان است از آنرو که بخیر نزدیک است . پس نفس انسان از زیبائی و صور محسوس و معقول نظاره و مشاهده میخواهد اماهنوز آرام نمیگیرد و بیقرار است و آنچه مطلوب حقیقی اوست خیر یا وحدت است و به مشاهده ٔ او قانع نیست بلکه وصال او را طالب و جویای اتحاد با اوست چه وطن حقیقی وحدت است . آرزوی ما بازگشت به آن وطن میباشد و سیر به سوی آن وطن با قدم سر[ کذا ] میسر نیست . چشم سر را باید بست و دیده ٔ دل را باید گشود آنگاه دیده میشود که آنچه میجوئیم از ما دور نیست بلکه در خود ماست و این وصال یا وصول بحق حالتی است که برای انسان دست میدهد و آن بیخودی است . در آن حالت شخص از هر چیز حتی از خود بیگانه است بیخبر از جسم و جان فارغ از زمان و مکان از فکر مستغنی . از عقل وارسته . مست عشق است و بین خویش و معشوق یعنی نفس و خیر مطلق واسطه نمی بیند و فرق نمیگذارد و این عالمی است که در عشق مجازی دنیوی عاشق و معشوق بتوهم در پی آن میروند و به وصل یکدیگر آن را میجویند و لیکن این عالم مخصوص بمقام ربوبیت است و نفس انسان مادام که تعلق به بدن دارد تاب بقای در آن عالم نمیآرد و آن را فنا و عدم می پندارد. الحاصل آن عالم دمی است و دیردیر دست میدهد و فلوطین مدّعی بود که در مدّت عمر چهار مرتبه آن حالت دیده و این لذّت چشیده است . از بیان اجمالی که از حکمت فلوطین کردیم ظاهر میشود که از تحقیقات جمیعدانشمندان سلف بهره برده و با نظر به حکمت ارسطو بالاختصاص پیرو افلاطون بوده و از آرای حکما و عرفای مشرق زمین هم استفاده ٔ کلی کرده و به این ملاحظه است که محققین فلوطین را از حکمای التقاطی شمرده اند و به این معنی توجه کرده که آن حکیم در قائل شدن به اقانیم ثلاثه جمع بین نظر افلاطون و ارسطو و رواقیان کرده است یعنی آنچه را او مصدر اول خوانده همان است که افلاطون خیر مطلق نامیده است و عقل را که ارسطو مبداء یا منتهای کل ّ وجود میداند فلوطین صادر اول و مصدر دوم شمرده و نفس را که رواقیان پروردگار عالم میدانستند فلوطین ثالث اقانیم قرار داده است . با اینهمه شک نیست که فلوطین مردی صاحب نظر بوده و از مایه ٔ طبیعی خود دائره ٔ تحقیقات فلسفی را بسط کلی داده و حکمتی تأسیس کرده که میتوان نظیر حکمت افلاطون و ارسطو دانست . اما اینکه آیا عرفا و اشراقیون ما مشرب عرفان را از فلوطین و پیروان او اخذ کرده یا مستقیماً از منابعی که فلوطین اقتباس کرده گرفته اند مسئله ٔ غامضی است که حل ّ آن اگر ممکن باشد محتاج به تفحص بسیار و از گنجایش این رساله ٔ مختصر بیرون است . نظر به کمال شباهت حکمت افلاطونیان اخیر با تعلیمات عرفانی و تصوف مشرق زمین و به ملاحظه ٔ اینکه در مائه ٔ ششم میلادی جمعی از حکمای یونان که از افلاطونیان اخیر بودند به ایران آمدند بعضی از محققین بر این شده اند که عرفان و تصوّف مااز آن منبع بیرون آمده است اما از آنجا که میدانیم فلوطین برای استفاده از حکمت مشرق به ایران آمده و از گفته های دانشمندان و اشراقیون اسلامی هم بر می آید که از قدیم الایام در این مملکت حکمائی بوده اند که در مسلک اشراق قدم میزده اند میتوان تصور کرد که افلاطونیان اخیر عقاید خود را از دانشمندان مشرق گرفته باشند.اشاراتی که بعضی از نویسندگان یونانی به مرتاضین هند کرده و ایشان را حکمای عریان خوانده اند نیز مؤید این نظر باید دانست . افلاطونیان اخیر یعنی پیروان فلوطین بسیار بوده و بعضی از ایشان در حکمت مقام بلندداشته اند اما جماعتی هم در عقاید باطنی و سرّی مبالغه کرده به اوراد و اذکار پرداختند بلکه به طلسم و سحر و جادو نیز اشتغال یافتند و معجزات و کرامات خوارق عادات را پیشه ٔ خود ساختند[ کذا ] . در قاموس الاعلام ترکی آمده است : پلوتن ازمشاهیر دانشمندان یونانی است در سال 25 م . در شهر لیکوپولیس از مصر تولد یافت و در 28سالگی از حکیم آمونیوس ساکاس فلسفه آموخت و تابع مذهب افلاطون گردید. برای اطلاع به افکار حکمای مشرق زمین به همراهی گوردیا در سال 244 به ایران سفر کرد در حدود چهل سالگی به روم آمد و اقامت اختیار کرد سپس به کامپانیا رفت و در سال 270 درگذشت . او مذهب تصوف مخصوص بوجود آورد و ازاصحاب مذهب وحدت وجود شد بنا بر مسلک وی نفس انسانی بوسیله ٔ ریاضت و خلوت به مقام وصال و رؤیت باری تعالی نایل تواند شد و او خود مدّعی است که به این درجه ٔ علیا واصل شده است . او مقالات بسیار در باب این مذهب نوشته ،پورفیر که یکی از شاگردان اوست اکثر این مقالات را جمعآوری کرد و نه کتاب موسوم به اِنآد ترتیب داد که فعلاً موجود است . پلوتن در نظر داشت که آراء سیاسی افلاطون را بموقع اجرا و تجربه درآورد یعنی زندگانی کامل عالی (ایده آل ) را در معرض نمایش بگذارد از امپراطور گالین رخصت حاصل کرد که این مدینه ٔ جدید رادر کامپانیا تأسیس کند و به پلاتونوپولیس یعنی شهر افلاطون موسوم سازد اما حسودان نگذاشتند که این فکر بمرحله ٔ عمل درآید. و نیز رجوع به اثولوجیا و ثاولوجیا و میامر و میامیر شود.
