خداشناسی
لغت‌نامه دهخدا
خداشناسی . [ خ ُ ش ِ ] (حامص مرکب ) شناخت خدا.معرفةاﷲ. (یادداشت بخط مؤلف ). کنایه از تدین و دینداری . دانش خداشناسی : دانش خداشناسی در معنی حقیقی خود، شامل قسمتی از فلسفه است که از طرفی با توصیف جهان سر و کار دارد. البته نه من حیث هوهو، بلکه از جهت ربط آن بروحی برتر و عقلی اقدس و اعلی ، و از طرف دیگر ببحث از ذات و صفات باری تعالی میپردازد و از ارتباط آن ذات با جهان و انسان سخن میگوید و در مباحث استطرادی خود از مقایسه ٔ مذاهب با هم و «روانشناسی وجدانی دینی » دم میزند. بدین ترتیب خداشناسی را از طرفی سری است با فلسفه ٔ عمومی و از طرف دیگر بگاه بحث از «وجدانی دینی » و مظاهر عالی آن مستقل و مجزا از هر علم و فلسفه ای میباشد.
رابطه ٔ خداشناسی با وجدانی دینی : نظرهابر این رفته است که وجدانی دینی را اساس و مبنا بر چیزیست جز آنچه در علوم طبیعی بکار است . بطوری که این مبنی و اساس آن را (= وجدانی دینی ) قادر میسازد تابینشی بحقیقت پیدا کند که از طریق دیگر ممکن نیست . چون چنین شد، اولی آن است که به ابتداء بحث از رابطه «وجدانی دینی » با خداشناسی صحبت کنیم و سپس بمطالب دیگر توجه نماییم ، یعنی از بین معلومات انسانی چون علوم طبیعی و سایر شعب فلسفه به تبیین عناصر و اجزاء «وجدانی دینی » با «خداشناسی » پردازیم . از نظر فیلسوفان منشاء معارف مادی و طبیعی بشر چون معرفت بجهان ماده یا معرفت بنوع انسان حس است که ذهن آدمی همواره بین پدیده های آن ، یعنی محسوسات ایجاد روابطی میکند که سرانجام از میان این روابط پیکر «بینش عقل معاشی » «علوم » و «ماوراءالطبیعه » ظاهر میشود و نیز همین مدرکات حسی و اندیشه های ناشی از آنها همواره موجب فراهم آمدن احساسات و امیال و ارزیابیهایی میشود که فضایل و اصول اخلاقی و زیبایی شناسی نتیجه ٔ آنها است . لذا بنابراین نوع معرفت ، عقاید دینی و آراء راجع بخداشناسی جز انعکاسی از جهان محسوس و ذهن آدمی و تاریخ بشری چیزی دیگر نیست . در برابر این نظر عقیده ٔ خداشناسانست . آنانکه میگویند «وجدانی دینی » پایه ٔ درک دیگری دارد، غیر آنچه نتیجه ٔ حس است و تکیه بر احساس دیگری میکند جز احساس معمولی که در علوم و شعب مختلف معارف بشری بکار است . بعقیده ٔ این گروه این نوع درک ناشی از احوال و مقامات بسیطی است ، بهمان بساطت و بیواسطگی مدرکات اولی حسی و بر این مبنا نیز همواره بینشی حاصل میشود که کشف از حقیقت الحقایق مینماید و مستقل ویله از مبانی علوم طبیعی است . اگر این منظر از بینش در وراء هر نقادی علم حصولی باشد کافی است ، در ابتداء بوحدت «وجدانی دینی » توجه کنیم و بر اثر آن به فصل خاص خداشناسی برسیم . ظاهراً یک جزء در وجدانی دینی وجود دارد که خارج از حوزه ٔ شک منطقی است و این جزء بهر شکلی که تقریر یابد، یعنی اعم از آنکه تکیه بر جنبه ٔ فعلی یا انفعالی وجدانی دینی کند، همواره موجب میشود که «وجدانی دینی » نوعی خاص از وجدانی گردد؛ متمایز از انواع هم ریشه ٔ خود و این تمایز نیز معلول تمایز حقیقت یا حقایق عینی که ذهن آدمی بدان چنین پاسخی را داده است . وجدانی دینی از جنبه ٔ فعلی خود (نه جنبه ٔ انفعالی ) حاوی فضائلی است چون «ارادت » و «عشق » و «هیبت » و «حمد» که این فضائل گرچه مختص بمذهب و دین نیستند، ولی آنچه از آنها که همواره از آن «دین » است با آن چه از غیر دین تا حدی فرق دارد. «عشق » یا «احترام » در دین با عشق و احترام زمینه های دیگر متفاوتست و آن بواسطه ٔ وجود امریست که اولاً آن امر فقط در ادیان وجود دارد و ثانیاً هر انفعال دینی همواره پاسخی بدانست و آن مسأله ٔ «ربانیت » میباشد. این مسأله ، بحدی واضح است که حتی کسانی که قائلند این اختلاف و تفاوت بواسطه ٔ نوعی از ارزشگذاری است که فقط در ادیان موجود است و آن ارزش بیحد به تقدس میباشد باز خاصه دین و مستلزمات آنرا متوقف بر وجود موجود واحدی میکنند که موجب پیدایی ادیان میشود. باری چون به آنچه گذشت توجه شود همواره شکوکی چون شکوک زیر درباره ٔ مسائلی وابسته به این موجود مافوق الطبیعه وجود دارد که باید به آن دقت شود: آیا این موجود مافوق الطبیعه قدسی همواره به آن بیواسطگی که گفته شد بدرک درمی آید؟ آیا ماهیت روانشناسی آن با محسوسات یا مدرکات ناشی از حس تفاوت دارد؟ آیا درک آن بواسطه ٔ قدرتی است خارج از قوای شناخته شده و معروف در روانشناسی متعارف ؟ آنچه تاریخ در اینجا بما کمک میکند و از سرگذشت نخستین روزهای دین نیز معلوم میشود، این موجود مافوق الطبیعی همواره در پدیده یا موجود طبیعی حلول کرده و آن موجب ایجاد عاطفه ای چون ترس و امثال آن برای آدمی شده است ؛ چنانکه این مطلب از مفاهیم «پاکی » و «ناپاکی » و «عبادت حیوانات و مردگان » معلوم میشود. این چنین واقعیت الوهی که از طرفی بر کنار از هر خاصه ٔ «عدی الذهنی » است ، یعنی خاصه ای که مشخص یک احساس یا درک بیواسطه است و از طرف دیگر شایستگی آن دارد که بدرون ادیان و اساطیر راه یابد. ظاهراً بایستی از جنس خیالی مبهم و کلی باشد که همواره موجب ایجاد اینگونه پدیده های انفعالی می شود. البته در اینجا کافی نیست که فقط به این عینیت غیرقابل تردید (= در مفهوم روانشناسی کلمه ) این حقیقت مافوق الطبیعه اشاره کنیم و از خود مسأله درگذریم و برای محقق آن دلیلی نیاوریم چه با دقت در اصل قضیه ، همواره به این نتیجه میرسیم که صور خیالی و اندیشه های نظیر مدرکات همواره عینیت دارند، و چون اشیاء حقیقی و حقایق عالم قادرند که در انسان القاء ارزش گذاری نمایند ویا آدمی را برانگیزند که به آنها پاسخ های عاطفی دهد، بشرط آنکه همیشه در همه ٔ آنها ایمان همراه باشد.
بیواسطگی در درک : مفهومی است که نقش اساسی در ادیان و خداشناسی بازی میکند، گرچه در آنها ابهامی منطویست که اذهان در حال عادی متوجه آن نمیشوند، وقتی وجدان خاصی ، چون درک یک شی ٔ عادی در ما بوجود آید ما را توجهی بدان نیست که چه اعمال متعددی در تکوین و تشکیل آن بکار رفته است ، آن درک را واجد وحدت و آنیتی می بینم که همه فلاشهای عکاسی واجدند و با این منظر اعمال وابسته بدرک غیرقابل تجزیه و غیر مشروط با وجدانیات قبلی اند و چنین درکی با این توصیف درکی بیواسطه است . اما اگر تأمل و تعمل (به اصطلاح فلاسفه ) بعدی در دین وجدانی کنیم ، معلوم میشود که چنین مدرکی بیواسطه نیست ؛خاصه اگر ما را مهارتی در علم روانشناسی باشد، در این مرحله درک ساده و غیرقابل تجزیه و بسیط و غیر مشروط با اعمال ذهنی قبلی و تعبیر فعلی نیست و بیواسطگی آن هم در بادی امر بواسطه ٔ عدم وقوف ما بوسائط است . باری برای حفظ این عقیدت ، یعنی عقیده به اینکه وجدانی دینی بدان دید نخستین که بیان شد: درکی بیواسطه ازیک منبع غیرعادی و یا امری مافوق الطبیعه است و چنین امری نیز واقعی و حقیقی میباشد نه تصوری و تخیلی ، آنچه مهم است این است که بی واسطگی موجود در وجدانی دینی باید از منظر دوم از دو منظر فوق مورد لحاظ قرار گیرد. چه منظور اول فقط میتواند صاحب وجدانی دینی راقانع کند و بس ، یعنی آنانکه فقط می توانند از جانب وجدانی خود دفاع کنند و لاغیر. حال پس از این گفت و شنودها می گوییم مسأله زیر همیشه مورد شک است : درک یک موجود قدسی و مافوق الطبیعه کاملاً با درک محسوسات فرق دارد و بسختی با مفاهیم ناشی از قیاسات بشری و تخیلات سازنده ٔ صور خیالی قابل تعبیر است .
باری بعید نیست که مفهوم ابتدائی خدا، یعنی مفهومی که بعدها موجب تصور خدا بمعنای کنونی شده منبعث از اعمال ذهنی و مغزی ای باشد که در جریان بینش انسانی معمولاً بکار است و قابل تطبیق بر موضوع طبیعی قابل ادراک است که آن مفهوم معنای قدوسیت را متحقق میکند و نیز میتواند عواطف دینی را برانگیزد. حال که این منظر بیان شد و چنانکه مورد قبول افتاد، نخستین ظهور وجدانی دینی بدین ترتیب ، در بین بشر باید بر آن پایه باشد که فیلسوفان بزرگ پایه گذارده اند و آن حاصل و نتیجه ای است از ابتدائی ترین تفلسف جهان مادی و آدمی نه حضور و شهود بی دلیل و بینه و بعبارت دیگر عمل یک استعداد عالی که در اشراق و شهود بکار است . بدین ترتیب قول اصحاب دین و اقوال خداشناسان در تماس مستقیم خدا با روح بدان بیواسطگی نیست که بیان شد، بلکه مسأله ای است علّی و بالنتیجه مشاهده ٔ آن مشاهده ٔ بیواسطه نمیباشد که لب کلام در اینجا تصدیق این قضیه است : «هیچکس خدا را بهیچگاه ندیده است ». (= اصل لن ترانی ). البته عارف و صوفی از این قانون بر کنارند و لازم هم نیست که عقیده ٔ آنان در اینجا ارزیابی شود چه صوفی چون بسخن آید دم از قدرت خاص خود و وجدانی خویش میزند و آن نوعی بیواستگی ظاهرالصلاحی است که بی دلیل بیان شده (البته از نظر اصحاب حس ) به اضافه وجدانیات صوفیانه را در آراء و بینش خداشناسان مورد نظر ما کاری نیست . بینش ما درباره ٔ خدا همان بینشی است که ما بروح و خویشی خویشتن خویش داریم ؛ روح و خویشی خویشتنی که مجزا و متمایز از کالبد مادیست . در این موارد هیچگاه موضوع بینش بعینه در منظر ذهن قرار نمی گیرد و آنچه در محضر ذهن متجلی میشود، ابتداء شبه و نظیریست از آن موضوع و سپس این نمایش ذهنی با نتایج عملی توجیه و تصدیق میگردد.بی شک از نخستین عهد بشر، تماس با خدا وجود داشته است ، بدون آنکه بالصراحه بمفهوم یزدان و اهریمن رسیده باشیم . اما این نسبت و تماس هیچگاه صورت دین بخود نگرفته اند مگر آنگاهی که انسان به این عقیده رسیده است که این چنین موجودات خدایانند. در کتاب مقدس آمده است : «کسی که نزد خدا آید باید معتقد باشد که خدایی هست ». این آیه میرساند که دین و وجدانی دینی همواره مؤسس و پایه دار بر رأی و نظر خداشناسی است و رأی و نظر خداشناسی هیچگاه نمیتواند از وجدانی دینی منبعث شود، زیرا وجدانی دین بوجود نمیآید؛ مگر وقتی که اندیشه ٔ خداشناسی رو نماید. در بین اصحاب دین ، شایع است که آراء خداشناسی همواره مبتنی و مؤسس بر وجدانی دینی است و آراء خداشناسی نیز کاری جز توجیه و تفسیر وجدانی دینی ندارد. البته این عقیده تا بدانجا صحیح است که در زنجیره ٔ بسط تأثیر و تأثری وجدانی دینی و آراء خداشناسی نقطه شروع بحرکت خود را در کجا قرار دهیم . فی المثل اگر در سری اعداد طبیعی دقت کنیم می بینیم که هر عدد فردی ماقبل عدد زوج و هر عدد زوجی ما قبل عدد فرد است ، لذا اگر ما در این زنجیره ٔ تقدم و تأخری اعداد زوج بر فرد و بالعکس اعداد فرد بر زوج پیش رویم ، حتماً بعدد نخستین این سری میرسیم ؛ یعنی «عدد یک » و بهمین شکل اگر در سری تقابلی و توقف معی وجدانی دینی بر خداشناسی و خداشناسی بر وجدانی دینی بعقب برگردیم و بنقطه ای رسیم که مبداء این سریست ، ملاحظه خواهیم کرد که سرانجام این توقف ها ما را بیک خداشناسی طبیعی بسیار خام خواهد رسانید که مقدم بر هروجدانی دینی و موجب ظهور همه ٔ وجدانیات دینی میباشدبر این تقدیر: هر وجدانی دینی منبعث از یک رأی خداشناسی است و این رأی نو خداشناسی موجب ایجاد وجدانی دینی نو بعدیست وهلم جرا. از این تقابل توقف نتیجه میشود هر یک از دو قول زیر صحیح و فقط ناظر بیک قسمت از حقیقت اند: آراء خداشناسی محدث وجدانیات دینی اند و بالعکس وجدانیات دینی مؤسس و معلل بر آراء خداشناسی اند. چون یک مسیحی اعلام کند که او را وجدانی است مبنی بر حلول عیسی در او. او با این اعلام جز بیان وجدانیات بیواسطه ٔ خود قصد دیگری ندارد. قصد او از این اعلام فقط بیان وجدانیات بیواسطه ٔ خود که «تسلی » و «وجد» و «صفا» و «تعالی اراده » است چیز دیگر نمیباشد. او در اینجا از طرف میگوید که حالات ذهنی فوق بر حسب القاء مسیح است و از طرف دیگر میگوید که این رأی رابنابر وجدان خاص خود بشخص مسیح حاصل کرده است .
باری اندیشه راجع بخدا چه در نزد خداشناسان متصلب و چه در نظر فلاسفه از طریق وجدانی دینی شکل گرفته و در طول بسطخود پس از این سنگ نخستین بوسیله ٔ ذهن و اخلاق رهنمون شده است . ارتباط خداشناسی با فلسفه : از زمانهای بسیار دور فلسفه را جنبه ٔ خداشناسی بوده است . از طلوع علم و متافیزیک یونانی ، فلسفه چه بوسیله ٔ یونانی ها وچه از طریق قوم اندیشمند دیگر آراء کثیری راجع بوجود و هویت خدا ایجاد کرده است ؛ علاوه بر آنکه همین کثرت در مسائل دیگر و کمابیش مربوط به خداشناسی نظر داده اند، چون مبداء و سرنوشت عالم و زندگی آدمیان . در طول تاریخ فیلسوفان عالیقدری بمسائل خداشناسی توجه کرده اند و بعکس از ناحیه ٔ اصحاب دین نیز اغلب دیده شده است که مغزهای بسیار بزرگ آنها تمایل بسیار نشان داده اند که با مسائل فلسفی سروکار پیدا کنند و بدین جهت است که فلسفه و خداشناسی در متافیزیک به هم میرسندو فیلسوف و خداشناس در یک امر هم قول میشوند. ناگفته نماند که پاره ای از خداشناسان همواره بر آنند که عقیده ٔ خود را از دایره ٔ استدلالات خشک متافیزیکی بر کنار دارند. در این مورد عقاید آنان صرفاً جنبه ٔ خداشناسی دارد و بهیچ عنوان شکل متافیزیکی بخود نمی گیرد. ولی با این همه ، عقاید و اصول ایمانی این گروه همه ٔ اصول متقنه متافیزیک و تبلیغات مربوط به حقیقت الحقایق است ، یعنی مسأله ای که بهمان قدر جنبه ٔ متافیزیکی دارد بهمان قدر جنبه ٔ مذهبی صرف دارد. مثلاً چون ما بگوییم : «محمدبن عبداﷲ صلوات اﷲ علیه از دست ابوجهل یا ابولهب رنجها برد» این قول گرچه قضیه ای است تاریخی وهیچگونه ربط و نسبتی با مذهب و متافیزیک ندارد، ولی اگر از این بیان قصد ما آن باشد که رنج پیغمبر اسلام بجهت نفع آدمیان مثلاً نجات بشر بوده ، در این مورد بیان ما مشعر بر حقیقتی است و آن ربط خدا با روح آدمیان که از طرفی جنبه ٔ متافیزیکی دارد و از طرف دیگر عقیدتی است کاملاً دینی . غیر از این ارتباط بین فلسفه و دین ، یعنی ارتباط در متافیزیکی ، فلسفه در موارد زیاد دیگری نیز در خداشناسی راه یافته و بدان کمک نموده است که از آن جمله است به یک نظام درآوردن و وحدت کشاندن بینش . فی المثل خداشناسی مسیحی اغلب احتیاج به اصل کلی و عامی دارد که از الصاق آراء مستقل و مجزا از هم فراهم آمده است و این محقق نمیشود مگر با کمک فلسفه . روزی که اریژن (یکی از آباء صاحب فتوای نخستین مسیحی و مؤسس فرقه ٔمسیحیان یونانی ) اعلام کرد که حواریون هر یکی بشکلی خاص از خود وارهیده اند که لازم است این شکل و طریق مخصوص آنها مفهوم همگان افتد، چه آنان برای نشان دادن این رهایش خویش زمینه ها و مبینات و توجیهاتی برای مریدان غیور خویش باقی گذارده اند؛ مریدانی که بدین ترتیب باید «از عشاق دانش » باشند. او با این اعلام ضمناًتمایل باطنی خود را برای تشکیل گرهی حاصل از پیوند سری های واجد حقایق یا تشکیل پیکری برای نظر و آیینی ابراز میدارد. مثال دیگر: هر خداشناس متصلب مسیحی راهدف آن است که فی المثل عقیده ٔ «غفران » را با «حلول »مربوط کند و یا عقیده «گناه » را با نظریه ٔ «خلقت » پیوند دهد. پر واضح است که چنین التصاقی و پیوندی جز توسل بفلسفه وسیله ای دیگر ندارد. علاوه بر اینها در میان هر آیین و نظری از طریق افکار مبین آن آیین چاره ای جز استفاده از علم و فلسفه ٔ جاری روز نیست . باری اغلب آراء و نظریاتی که درباره ٔ سور مختلف کتاب مقدس بیان شده بیشتر تکیه بر تعمقات اهل فکر دارد که این مطالب را چون امور غیرروحانی انگاشته و ببحث و نقد آن پرداخته اند تا نتیجه ٔ تفسیرهای خشک و صرف دینی ازکتاب مقدس . مثالی در این مورد بروشن شدن مطلب کمک میکند. نظریه ٔ «گناه نخستین » در کتاب عهد قدیم نیست وبنظر می آید که اشاره ٔ کوچک کتاب عهد جدید نیز نتواند نقطه ٔ شروع کار نخستین پایه گذاران آراء کلیسیا باشد. ترتولیان (پدر کلیسیای لاتن ) آن را از روی روان شناسی رواقیان بیان کرد و اریژن از رسم غسل تعمید کودکان و افسانه ٔ افلاطون درباره ٔ هبوط روح از عالم علوی بدرون این زندگی خاکی . در اینجا مطلب شایسته بیانیست بدین مضمون : خیلی از اصطلاحات و مفهوماتی که چون قالبهایی در این تفسیرات بکار میروند و در آنها رسوم نسبتاً نامشخص کلیسیاهای صدر اول قرار میگیرند و بشکل آداب و رسوم منظم کلیسیاهای بعدی درمی آیند، بوسیله ٔفلسفه ٔ یونانیان فراهم آمده اند. از این گذشته مقام فلسفه در عرصه ٔ خداشناسی (یعنی مطلب مورد بحث ) ممکن است مقام مفسر محتویات وجدانی دینی در پیشگاه عقل باشد. فلسفه ٔ مذهب دائم در این راه میپوید که نشان دهداصول عقاید دینی نه تنها مباین با عقلیات نیست و یامنبعث از افکار ناملایم با علم نمیباشد، بلکه همواره نرمش آن دارد که با توجیهات عقلی و استفاده از اصطلاحات فلسفی سازش پیدا کند. فلسفه حتی حکمت ربوبی هیچگاه جایگزین دین نمیشود و چنین ادعایی نیز ندارد. ادعای فلسفه فقط آن است که بیک «سوگرایی » ایمان و عقل را نشان دهد و ثابت کند که محتویات ایمان قابل تعبیر در نزد عقل است . علاوه بر این وظیفه ٔ دیگر فلسفه پرداختن به انتقاد اعمالیست که در دانش ما بکار است و نقادی مدرکاتی است که در بینش های حضوری و حصولی ما وجود دارند. البته با توجه دقیق بهویت و صحت و حدود بینش آدمیان که این وظیفه ، خود جای خاصی در حوزه ٔ خداشناسی دارد چه ما را در خداشناسی حاجت است که بفهم دقیق رابطه بین بینش و ایمان خود توجه کنیم . در اینجا برای بررسی عمیق سزاوار است که انتقاد قهقرائی خود رادر زمینه ٔ «خداشناسی جزمی » تا جایی که تاریخ بما کمک میکند ادامه دهیم ، چه میل مشروع برای تکمیل نظام وبینشی بر آن است که تبدیل به اشتیاق دانستن و بیش دانستن شود و از امری پیش از آنکه خوب دانسته شود، درگذرد و بدیگری بپردازد. در قرون وسطی وقتی که خداشناسی جنبه ٔ جلب مرید را بیش از جنبه ٔ علمی و انتقادی داشت و بر اثر آن صراحت و تکمیل سیستم بیشتر مورد ادعای روز بود (چنانکه یک تاریخ نویس دلسوز ملاحظه کرده است ) همواره با این خواست روز یک عکس العمل «لاادری » ملازم مباحث جالب توجه احترامات دینی میشد چه برای خداشناسان طبیعی است که پیوسته هم خود را وقف استخراج «نتایج » کنند تا بررسی «مقدمتین » و از اینجاست که کلمه ٔ «جزمی » عملاً مبین یک رشته ٔ خداشناسی است که بعضی اوقات دایره ٔ معنای آن کوچکتر از معنای اصلی آن می شود و «خداشناسی جزمی » در این مواقع سند بی اعتباری نسبت به آرائی می گردد که از سویی بدیهی نیستند و از سوی دیگر هیچ استدلالی نمیتواند آنها را روشن کند. اما اگر فلسفه ، در این موقع بصورت یک روش نقادی پا بمیدان گذارد و مصحح دگماتیسم گردد، خداشناسی فلسفی نیز در این مورد مخالفتی با جزم نمیکند. بلی حکیمانی بوده اند که بجای پذیرش حقایق مسلم و موجودات عینی گرایش به انتزاعات و تجریدات توخالی و خشکی پیدا کرده اند، اما بهیچوجه عمل آنها لازم ذات فلسفه نیست . «هگل » در «فلسفه ٔ مذهب » خود مشاهده کرد که بزمان او یک روح «ضد دگماتیک » بین خداشناسان وجود دارد؛ خداشناسانی که بهمان وقت به فلسفه با تمایلات مخرب و منفی حمله میکردند. او میگوید: این خداشناسان بیکباره «دگم »ها را واپس زده ، و اعلام داشته اندکه این مطالب خارج از موضوع و غیرمهم و پدیده های وابسته بتاریخ گذاشته اند. مثلاً آنها می گفتند که نجات مسیح فقط امریست ملول کننده که تنها مفهوم روانشناسی دارد و نیز عقیده ٔ به اقانیم ثلاثه و غیره قابل در نظر گرفتن نیستند. زیرا مطالبی نامربوطند حتی از طریق خداشناسان متعصب . این روح منحصر بزمان هگل نیست ، بلکه آن خصلتی است که متأسفانه برای هر کسی است که بهمه ٔ جوانب امر توجه نمیکند چه قول آنها درست شبیه به آن است که بگوییم بین دو آنتی تز تخم و پوست گیاه همواره تخم بدون پوست نمو میکند. بگوییم مسیحیت ؛ زندگانی مبتنی بر عقیده نبوده و یا اخلاق مسیحی تمایز خاص خود را مدیون عقیده های مسیحی نمیداند. باری با روگرداندن از «دگماتیسمی » که مفهوم آن اظهر من الشمس است ، همواره ظهور و صراحت اصطلاح مخدوش میشود. از آنچه گذشت ، معلوم میشود که بین خداشناسی (حتی خداشناسی دگماتیک ) و فلسفه ارتباط عمیق چند جانبه ای وجود دارد که هر فیلسوفی ناگزیر است که توجهی در مسائل خداشناسی کند و بالعکس . هر خداشناسی محتاج بگیرودار بحثهای فلسفی است . در مطالعه ٔ خداشناسی فلسفی دو روش تحقیق وجود دارد که در زیر بشرح هر یک از آن دو می پردازیم : یکی از دو روش بنام روش «غیرتجربی » و دیگری بنام روش «تجربی » است . روش غیر تجربی و خداشناسی استدلالی : اصطلاح «غیرتجربی » را ما برای "apriori" فرنگی انتخاب کرده ایم و خود "apriori" نیز در نزد فرنگی ها معنای نسبتاً مهم دارد: آنرا تعبیر روانشناسی است و در این تعبیر مقصود از آن «چیزی است کاملاً ذهنی که در تکوین آن جز ذهن امر دیگری شرکت نداشته است ». در این تعبیرعموماً معادل مفهوم «ذهنی » می باشد و نیز آنرا تعبیر منطقی است و در آن تعبیرمقصود از آن با تعریف زیر معین میشود: «حقیقت غیرتجربی حقیقتی است کلی که علاوه بر کلیت حکایت از یک لزوم ذاتی و بیواسطه می کند » در تعبیر اول متضاد آن معلومهای تجربی و حاصله از حس است و در تعبیر دوم معلومهای ممکنه ، یعنی معلومهائی که در ما به ازاء خارجی آنها همواره می توان سلب ضرورت از جانب مخالف نمود. آنچه بصراحت می توان گفت ، این است : روش غیرتجربی در مقصود کنونی ما از طریق افلاطون وارد شده چه او «ایده » و «معلوم مطلق ریاضی » را ملاک برای بینش جهان واقع یعنی فلسفه و علم قرار دارد. او با تحقیر معلومات حسی و تجربی پایه های ارزش خود را بروابط کیفیات کلی منطوی در «ایده » گذاشت و گفت این کیفیاتند که بذاته معتبرند و اعتبار آنها نه بدان جهت است که در تکوین واقعیات بکارند، بلکه خود فی نفسه و منفک از هر امر واقعی در عالم دیگر، یعنی عالم مثال متقررند. این جهان عقلی و ذهنی در برابر جهان حسی قرار دارد و جهانی است که باید آنرا «جهان حقیقی » نامید. با این تعبیر «روش غیرتجربی » در مفهوم منطقی خود نشأت گرفت و نظریه ٔ اصحاب عقل در علم و بینش برای قرنها مسلط بر فلسفه شد. باری تا زمانی که نتوان در این مسأله شک کرد- تا زمان ظهور روانشناسی جدید - و گفت «حس » و «درک » از یک ریشه است و «عقل » و «درک » را ربط و اتصال است نه انفصال و گسستگی ، همواره امکان آن است که بگوئیم اعتقاد اصحاب عقل درباره ٔ استعدادی بنام عقل و قادر به انجام وظیفه ٔ مستقل از حس امریست طبیعی . این استعداد از طریق حکمای اقدم منبع حقیقت و بعبارت دیگر عالیترین منشاء بینش ملاحظه شده و مستقل از «جسم » و حتی «روح حیوانی » تصور گردیده است . آنها گفته اند آن از سنخ «عقل الهی » است و شراره ای است از نور خدایی . خداشناسان مسیحی بعدها برای نظام فکر خود نکات بسیار جالب توجهی در عقیده ٔ افلاطون یافتند و از این رای کهن برای استدلال نظرات خود استعانت ها جستند. سن آگوستین از آن برای درک امور مافوق الطبیعه و اشراق الهی ذهن استفاده کرد و آنرا بنظریه ٔ کلام کلیسیا چسبانید.از او و افلاطونیان نوین که بگذرد دکارت و فلاسفه ٔ جدید نیز از آن دفاع کردند. باری وجود یک نور طبیعی بعنوان یک استعداد درونی - چون غرایز - و واسطه درک حقایق ابدی واجب یکی از اصول اصحاب عقل بوده و همواره تمایل خداشناسان را بخود جلب کرده است و همان موجب شده که خداشناسی غیرتجربی چه در معنای روانشناسی کلمه و چه در مفهوم منطقی آن برای مدتهای زیاد مورد قبول اصحاب دین باشد. از این گذشته نظریه ٔ غیرتجربی بینش همواره سعی بر آن دارد که به اتحاد بینش و ذهن بپردازد و بگوید بینش بواقعیات ، خود بیش از همه از سنخ ذهن است و بالعکس (= تئوری اتحاد عقل و عاقل و معقول ). این نظریه تا قرن هیجدهم معتبر بود و از این قرن ببعد روانشناسی متوجه گردید که برای ذهن امر دیگری جز معقولات وجود دارد. غالباً قوام ذهن و ذهنی را با قوت و اعتبار آن اشتباه کرده اند و از اعتبار آن حاوی اشیاء واقعی بودن ذهن و ذهنی را در نظر گرفته اند. در حالی که واقع چنین نیست چه مطلبی ممکن است متقوم در ذهن باشد، در صورتی که حاوی اشیاء واقعی نباشد. چون هندسه های غیراقلیدسی که صحیح و متقوم در ذهن است و در صحت بپای هندسه اقلیدسی میرسند؛ ولی در زندگی روزانه ٔ ما مورد استعمال ندارد. از اینها گذشته خیلی از بدیهیات قبلی که تاکنون پایه ٔ بسیاری از علوم (از ریاضی گرفته تا خداشناسی ) بوده اند، بدین روزها مورد جرح قرار گرفته و از آن عظمت و مسلمیت گذشته خود فروافتاده و چون قوانین قراردادی بازیهای کودکان یا مستنبطات تجربی تابع قراردادهاو تجربیات قرار داده شده اند. خلاصه کشفیات جدید و ظهور علوم حاصله از تجربیات عمومی و کلی نه حاصل از تجربیات فردی و شخصی هر روز اصلی بعد از مکتب غیرتجربی را متزلزل می کند - آن مکتب غیرتجربی ای که اصلاً برای خیلی از مغزها امری عبث و متروک بوده است - مفهوم خدا و تکوین وسیع آن در طول تاریخ ، چه در دوره ٔ آباء کلیسیا و چه در عصر جدید فلسفه ، بعهده ٔ خداشناسانی بوده که مشرب فلسفی داشته اند. آنها با استفاده از این روش و بهره جویی از این نوع فکر در حوزه ٔ خداشناسی بدایره ٔ وسیعی از مباحث راجع بمفهوم خدا و صفات توجه کرده اند. در دین یهودان ، که پایه های مسیحیت نیز در آن است ، برترین صفتی که به یهود نسبت داده میشود، قدوسیت اوست . خدا در دین یهودی ، شخصی است و منطوی در جزئیات است که قدرت غیرجهانی و مندرج در طبیعت و انسان دارد. بعکس یهودان فلاسفه ٔ یونانند؛ یعنی کسانی که پایه های اصلی فلسفه ٔ خداشناسی را نهاده ، ولی کمتر ارتباط با چنین خدای یهودی پیدا کرده اند چه آنها بحث خود را از یک جهانشناسی عمیق شروع می نمایند و سپس به اخلاق می پردازند با تعمق در فکر یونانیان خداشناسی یونانی بیشتر یک پدیده آکادمی جلوه می کند تا یک امر حاصل از تجربیات شخصی و زندگانی آدمی . غیر از اتحادی که افلاطون بین خدا و خیر برقرار کرد، فلسفه ٔ یونان بخدا صفاتی داد که همان صفات طبیعی است منتها در درجه ٔ اعلای کلمه . مغز یونانی از ابتدای بحث ، بعکس یهودان ، سرگرم صفت لایتناهی شد و بر اثر آن بنعوت «تغییرناپذیری » و «تنزه از شهوات » پرداخت . و بعید نیست که دو صفت «قدرت مطلق » و «علم مطلق » (البته در مفهوم خشک کلمه ) در قلمروی بحث آنها قرار نگرفته باشد. مشکل بزرگ در اینجا، ورود این صفات در حوزه ٔ کلیسیا و ارباب دیرهاست . چه آنها هم کلیسیا و هم ارباب دیر را سرگرم ترافق این صفات با ماهیت یک روح حی نموده اند. خداشناسی یونان که حاوی اندیشه های غیرتجربی است ، کمتراز تجربیات شخصی با مفاهیم یهودی و مسیحی سازگاری پیدا میکرد. ولی با این حال ، مغزهای فلسفی مسیحی بیهوده رنج بردند که آنها را بزور در قالب این مفاهیم فلسفی ریزند؛ قوالبی که گاه بزرگ و دیگر کوچک از آب درمی آمدند، چه اگر «تغییرناپذیری » بیش از «قائم بذاتی » و «تنزه از شهوات » بیش از «تنزه از خشم و شهوت در امور مادی » معنی دهند، دیگر این کلمات نمی توانند محمولات «خدای عشق » یا «پدر ارواح » قرار گیرند. بهمین صورتست صفت لایتناهی ، مگر آنکه مفهوم آن دگرگون شود و صورت فضیلت اخلاقی پیدا کند. خلاصه ، این صفات بصورت خشک وساده خود با حس بیشتر چسبندگی دارند تا با روحی فعال و مفاهیمی بیشتر مادی و ریاضی اند تا اخلاقی و روحانی . مثلاً لایتناهی در عرف واجد چند معنی متمایز چه در فلسفه ٔ یونان و چه در حکمتهای بعدیست . رأساً همه ٔ آنها در یک معنای لاتعینی و «بی تشخصی » و «غیرصریحی » شریکند که در این معنی نمیتوانند بهیچگاه محمول شیئی قرار بگیرند و بمعنای دیگر لایتناهی حاوی یک مفهوم بی پایانی و بی انتهائی است که با جمعهای پشت سر هم و تقسیمات متوالی بیحد بنهایت نمیرسد. در این معنی آنرا با موضوعاتی چون زمان و مکان و عدد سر و کار است نه چیز دیگر و علم ریاضی مباشر بحث آن است نه خداشناسی ، چه در خداشناسی موضوع خداست جل جلاله که فوق مالایتناهی است ، بمالایتناهی مدّةً عدّةً شدةً و در مرحله سوم لایتناهی یک معنای «کاملیت » و «فضیلت اخلاقی لایتغیری »را می دهد که باز چون دو مفهوم قبل سازش و ترافقی باخدا ندارد. مطلبی که بیشتر از مفاهیم غیرتجربی یونانی بمسیحیت رویی نشان نمی دهد و با خداشناسی بمعنای اخص سازگاری ندارد؛ روش انتزاعی است که با حرکت از یک فکر یونانی و گذشت از عقیده ٔ فیلو ببعضی عقاید آباء کلیسیا درباره ٔ خدا می رسد. این مفهوم بسیار انتزاعی که از طرفی مورد تمایل اصحاب عقل قرار گرفته و آنرا بنام حقیقت الحقایق نگریسته اند، از طرف دیگر با تمایل روشنفکران منضم شده و از فلسفه و خداشناسی مفهوم خدای انسانی شده و متعلق بطرز فکر عامیانه را بیرون رانده کارش سرانجام بدانجاکشیده است که هر فکر زاییده شده ٔ مغز انسانی را از خدا و صفات او دور کند و بیک «راه منفی » رسد که در این راه همه ٔ صفات الهی ای که از طریق مقایسات انسانی فراهم آمده اند، نفی میشود (= عقیده ٔ اصحاب تعطیل ). این قوم را در حقیقت نظر به آن است که با کلمه ٔ «نه » خدا سازند و بگویند آنچه قابل حمل بر موجود نامحدود می باشد و خدا بدین وصف خدای برتر از قیاس و گمان و وهم جلوه می کند و «روح » بیک «ایده ٔ صرف » میرسید. آباء کلیسیا که ابتداء متمایل به این طرز فکر درباره ٔ خدابودند، بعدها با پیشنهاد «بل الامر بین الامرین » (= عقیده بین معطله و مشبهه ) تا حدی در این نفی گرایی تعدیلی کردند. اما «فیلو» و «حکمای ادری » و «افلاطونیان نو»، گه از این نفی گرایی درباره ٔ حق دفاع می کردند، بر آن شدند که بروی خلیج غیرقابل عبور وجود لایتناهی و جهان متناهی پلی زنند و با این عمل به ابداع قدرتها و لایزالیها و تجلیات متعدد پرداختند.
روش تجربی و خداشناسی طبیعی : در عرف اصحاب این بحث ، خداشناسی طبیعی و خداشناسی استدلالی مترادفند. مثلاً خداشناسان طبیعی انگلیس - کسانی که بحق شایستگی آن داشتند که متصف بوصف خداشناسی شوند - مشربهای خود را از مقدماتی استنباط کرده اند که آن مقدمات بدیهیات صرف در پیشگاه عقل بوده و بعداً از این مشارب مستنبطه ، مشربهای دیگر استخراج نموده اند که با آن مقدمات و اصول غیرتجربی این نتایج حتمی و لازم بود. این نوع خداشناسی که در عین حال استدلالی است ، ظاهراً با در دست بودن اصطلاح «خداشناسی استدلالی » اصطلاحی زاید می نماید. از این که بگذرد ما نوعی خداشناسی داریم که بطریق تجربه از مطالعه جهان و انسان و تاریخ بشری بدست می آید که از طرفی غیراستدلالی است و با مفاهیم غیرتجربی سروکار ندارد و از طرف دیگر در مطالعه ٔ آن از روش تجربه استفاده شده است ، در این مورد عنوان طبیعی بر آن عنوانی است مناسب و شایستگی آن داردکه از این عنوان در بحثها کمک گرفته شود. از زمان «پولس قدیس » یک چنین خداشناسی ای شناخته شده است چه وقتی که او نوشت : «امور نامرئی الهی که در خلقت جهان مشاهده می گردد، از مخلوقات الهی فهمیده میشوند». او با این اعلام وجود یک نوع خداشناسی را نشان داد که از روی تجربه و مشاهده متحقق میشود. اگرچه اشکالی نیست در این که چنین خداشناسی ای از امور دیگر نتیجه شود، ولی تاکنون منشاء اشتقاقی برای آن بدست نیامده است ولااقل با هیچیک از سیستمهای خداشناسی استدلالی که از زمان ارسطو تا هگل در جریان بوده ، قابل انطباق نیست .اصحاب تجربه چه در زمینه ٔ خداشناسی و چه در زمینه ٔ فلسفه هنوز منتظر مغزهای بزرگی اند که قابل قیاس با «افلاطون » و «اسپینوزا» باشد. البته در معنی حقیقی و غیر از معنی تاریخی آن تا آن بتواند کاری بکند. گرچه در بین اصحاب تجربه ، متفکران قابل بحثی دیده شده اند،ولی تاکنون نوابغ درخشانی بوجود نیامده اند. این مطلب مورد قبول است که خداشناسی را پایه بر ایمان است وایمان ببادی امر موجد اندیشه و در مرحله ٔ بعد معتقدبمصداقی در عالم «حقیقت » یا «واقع» برای این اندیشه است . غیر از این ادعا شده است که خداشناسی بینش است ولی نه بینشی از قبیل بینشهای طبیعی بشر. ایمان ممکن است که ساری در بینش باشد یا نباشد. مؤمنان فردی اعم از صوفی و غیرصوفی برای اداره ٔ زندگی خود ممکن است وضع «من یقین دارم » بخود بگیرند و از این حیث قاطع باشند در این مرحله ایمان آنان شخصی و ایقانشان متقاعدکننده ٔ جزئی است و بکس دیگر کاری ندارد. ولی آنگاه که سلطان عقل پا بمیدان گذارد و برای اثبات واقعیت خارجی آن نظر تکاپو کند جنبه ٔ فردی بیک سو می رود. در موردی مثلاً مهر صحت بر ایمانی می زند، چون ایمان کسی که واقف به امریست و عقل هم تصدیق این ایمان بوقوف او را می کند یا ایمان شخصی به اینکه در فلان مرتبه از مراتب اجتماعی قرار دارد و عقل بصحت ایمان او رأی می دهد و یا بعکس در مورد دیگری مهر بطلان بر ایمانی زند، چون ایمان به اینکه فلان چیز مثلاً «جبل من زیبق » است و عقل تصریح کند که این امر واقعیت خارجی ندارد و از مخترعات قوت تخیل است و با اینکه مثلاً در مورد خط بدون عرض و عمق عقل بگوید آن پدیده ای صرفاً ذهنی است . خداشناسی و فلسفه ٔ الهی را موضوع خدا است چه از جهت ثبوت و چه از جهت اثبات علاوه بر آن بحث از قضایایی می کند که درباره ٔ خداوند گفته شده اند. خداشناسی استدلالی وجود خدا را بهمان الزامی قابل اثبات می داند که قضیه ٔ اقلیدس را می داند. ولی خداشناسی تجربی بعکس نفی چنین نظری می کند و می گوید در این مقوله بینش از آن سخنی است که در بینش فرد بروح خود می باشد که این نوع بینش جز برای صاحب بینش نسبت بکس دیگر قطعیت ندارد. اصحاب تجربه اظهار می کنند: بینش های علمی ما (= علم حصولی ) درباره ٔ جهان مادی که بصورت یقینیات وقطعیات درآمده اند جز اصول موضوعات غیرقابل اثبات یا اعمال ناشی از ایمان چیز دیگری نیستند و در هر دو زمینه ، تبیینات آنها تکیه بر عمل دارند که با خیلی ازتصدیقات و گواهی های منطقی ما متفاوتند. آن گواهیها و تصدیقاتی که بر اثر قیاسات منطقی ما حاصل می شوند ونتایجی می باشند که تکیه بر بدیهیات ما دارند، بجای آنکه نتایجی باشند، مستقر بر استقراهای مختلف یا از جزء بکل رفتنهای گوناگون . باری در قلمروی کامل واقعیت ها بدون توجه بمعلومات صرف آنچه ما از روی نزاکت بینش می نامیم جز ایمان محتمل چیزی دیگری نیست ما را فقط قابلیت آن است که منطقی باشیم نه منطقی صددرصد. چنین است بحث تجربی رابطه ٔ ایمان و عقل و خداشناسی با علم و فلسفه . از آنچه گذشت نتیجه میشود که هیچ دلیلی ، بمعنی دقیق کلمه برای دگمهای مقدماتی خداشناسی وجود ندارد و چنین دلیلی در صورت وجود عبارت از نمایش این اصل است : خداشناسی منطقی ترین تعبیر جهان و آدمی است با ارائه ٔ مدرک و سند کلی بر این مدعی .
جهان را سروکار با تأثیر علل و تطابقهای بیشماریست که بعضی از آنها در عمل با هم متحد و بعضی دیگر متقابلند و سرانجام این تأثیر و تأثرها استقرار یک نظم جهانی است که این چنین امری منطقاً اتفاقی نمی تواندباشد، بلکه بعکس در جریان آن باید ذهنی عالی نظارت و عمل کند؛ ذهنی که هم صاحبنظر است و هم صاحب عمل و همین ذهن محمل خیر و زیبایی و صدق است . البته نه بتعدد محمل و محمول . خداشناسی فلسفی بدین ترتیب عبارت خواهد بود از تعبیر مجدد جهان و تاریخ بشر بر حسب مباحث متافیزیکی .
مبانی دیگر خداشناسی : چون خداشناسی استدلالی مورد نقادی هیوم و کانت قرار گرفت . سعی ها بر این رفت که مبانی جدیدی برای خداشناسی تأسیس شود، چه دلائل قدیمی آن هم سفسطه آمیز بود و هم غیرکافی و روشهای نظری بینش که بر این دلائل اساس داشت چون مبنای خود را از دست داده بود، از نظرها افتاد و ضمناً آداب تجربی هم که در پی زمینه هایی میگشت تا بدان وسیله ایمان را از طریق روشنفکری تبیین کند؛ نتوانست نظر وارثان بعد از کانت را بسوی خود جلب نماید.
از قرن 19 میلادی این قول که می گفت : همواره بین ادیانی که از جانب خدا آمده و بوسیله ٔ پیغمبران بمردم ابلاغ شده است ، با مذهب طبیعی ملازمه وجود دارد نادیده انگاشته شد و نیز پیشنهاد باتلر درباره ٔ آنچه که احتمال می نامید و مبنای هدایت دینی قرار می داد، نارسا آمد. پیشنهاد باتلر که بعدها از طریق نویسندگان انگلیسی (یعنی س . ت . کولریج ببعد) تعقیب گردید در بسط خود به این نتیجه رسید: حقایق دینی باید مورد قضاوت و قبول انسان جامع قرار گیردنه روشنفکر فقط. در بازگشت از نظریه ٔ بی اعتبار اصحاب عقل قرن هیجدهم ما مستقیماً بنظریه ٔ اصحاب تجربه ٔ لاک نمی رسیم و حتی در زمینه ٔ خداشناسی نیز باید گفت که بنظریه باتلر رهنمون نمی شویم . «احتمالی » که مورد بحث باتلر بود و میگفت : «ا
رابطه ٔ خداشناسی با وجدانی دینی : نظرهابر این رفته است که وجدانی دینی را اساس و مبنا بر چیزیست جز آنچه در علوم طبیعی بکار است . بطوری که این مبنی و اساس آن را (= وجدانی دینی ) قادر میسازد تابینشی بحقیقت پیدا کند که از طریق دیگر ممکن نیست . چون چنین شد، اولی آن است که به ابتداء بحث از رابطه «وجدانی دینی » با خداشناسی صحبت کنیم و سپس بمطالب دیگر توجه نماییم ، یعنی از بین معلومات انسانی چون علوم طبیعی و سایر شعب فلسفه به تبیین عناصر و اجزاء «وجدانی دینی » با «خداشناسی » پردازیم . از نظر فیلسوفان منشاء معارف مادی و طبیعی بشر چون معرفت بجهان ماده یا معرفت بنوع انسان حس است که ذهن آدمی همواره بین پدیده های آن ، یعنی محسوسات ایجاد روابطی میکند که سرانجام از میان این روابط پیکر «بینش عقل معاشی » «علوم » و «ماوراءالطبیعه » ظاهر میشود و نیز همین مدرکات حسی و اندیشه های ناشی از آنها همواره موجب فراهم آمدن احساسات و امیال و ارزیابیهایی میشود که فضایل و اصول اخلاقی و زیبایی شناسی نتیجه ٔ آنها است . لذا بنابراین نوع معرفت ، عقاید دینی و آراء راجع بخداشناسی جز انعکاسی از جهان محسوس و ذهن آدمی و تاریخ بشری چیزی دیگر نیست . در برابر این نظر عقیده ٔ خداشناسانست . آنانکه میگویند «وجدانی دینی » پایه ٔ درک دیگری دارد، غیر آنچه نتیجه ٔ حس است و تکیه بر احساس دیگری میکند جز احساس معمولی که در علوم و شعب مختلف معارف بشری بکار است . بعقیده ٔ این گروه این نوع درک ناشی از احوال و مقامات بسیطی است ، بهمان بساطت و بیواسطگی مدرکات اولی حسی و بر این مبنا نیز همواره بینشی حاصل میشود که کشف از حقیقت الحقایق مینماید و مستقل ویله از مبانی علوم طبیعی است . اگر این منظر از بینش در وراء هر نقادی علم حصولی باشد کافی است ، در ابتداء بوحدت «وجدانی دینی » توجه کنیم و بر اثر آن به فصل خاص خداشناسی برسیم . ظاهراً یک جزء در وجدانی دینی وجود دارد که خارج از حوزه ٔ شک منطقی است و این جزء بهر شکلی که تقریر یابد، یعنی اعم از آنکه تکیه بر جنبه ٔ فعلی یا انفعالی وجدانی دینی کند، همواره موجب میشود که «وجدانی دینی » نوعی خاص از وجدانی گردد؛ متمایز از انواع هم ریشه ٔ خود و این تمایز نیز معلول تمایز حقیقت یا حقایق عینی که ذهن آدمی بدان چنین پاسخی را داده است . وجدانی دینی از جنبه ٔ فعلی خود (نه جنبه ٔ انفعالی ) حاوی فضائلی است چون «ارادت » و «عشق » و «هیبت » و «حمد» که این فضائل گرچه مختص بمذهب و دین نیستند، ولی آنچه از آنها که همواره از آن «دین » است با آن چه از غیر دین تا حدی فرق دارد. «عشق » یا «احترام » در دین با عشق و احترام زمینه های دیگر متفاوتست و آن بواسطه ٔ وجود امریست که اولاً آن امر فقط در ادیان وجود دارد و ثانیاً هر انفعال دینی همواره پاسخی بدانست و آن مسأله ٔ «ربانیت » میباشد. این مسأله ، بحدی واضح است که حتی کسانی که قائلند این اختلاف و تفاوت بواسطه ٔ نوعی از ارزشگذاری است که فقط در ادیان موجود است و آن ارزش بیحد به تقدس میباشد باز خاصه دین و مستلزمات آنرا متوقف بر وجود موجود واحدی میکنند که موجب پیدایی ادیان میشود. باری چون به آنچه گذشت توجه شود همواره شکوکی چون شکوک زیر درباره ٔ مسائلی وابسته به این موجود مافوق الطبیعه وجود دارد که باید به آن دقت شود: آیا این موجود مافوق الطبیعه قدسی همواره به آن بیواسطگی که گفته شد بدرک درمی آید؟ آیا ماهیت روانشناسی آن با محسوسات یا مدرکات ناشی از حس تفاوت دارد؟ آیا درک آن بواسطه ٔ قدرتی است خارج از قوای شناخته شده و معروف در روانشناسی متعارف ؟ آنچه تاریخ در اینجا بما کمک میکند و از سرگذشت نخستین روزهای دین نیز معلوم میشود، این موجود مافوق الطبیعی همواره در پدیده یا موجود طبیعی حلول کرده و آن موجب ایجاد عاطفه ای چون ترس و امثال آن برای آدمی شده است ؛ چنانکه این مطلب از مفاهیم «پاکی » و «ناپاکی » و «عبادت حیوانات و مردگان » معلوم میشود. این چنین واقعیت الوهی که از طرفی بر کنار از هر خاصه ٔ «عدی الذهنی » است ، یعنی خاصه ای که مشخص یک احساس یا درک بیواسطه است و از طرف دیگر شایستگی آن دارد که بدرون ادیان و اساطیر راه یابد. ظاهراً بایستی از جنس خیالی مبهم و کلی باشد که همواره موجب ایجاد اینگونه پدیده های انفعالی می شود. البته در اینجا کافی نیست که فقط به این عینیت غیرقابل تردید (= در مفهوم روانشناسی کلمه ) این حقیقت مافوق الطبیعه اشاره کنیم و از خود مسأله درگذریم و برای محقق آن دلیلی نیاوریم چه با دقت در اصل قضیه ، همواره به این نتیجه میرسیم که صور خیالی و اندیشه های نظیر مدرکات همواره عینیت دارند، و چون اشیاء حقیقی و حقایق عالم قادرند که در انسان القاء ارزش گذاری نمایند ویا آدمی را برانگیزند که به آنها پاسخ های عاطفی دهد، بشرط آنکه همیشه در همه ٔ آنها ایمان همراه باشد.
بیواسطگی در درک : مفهومی است که نقش اساسی در ادیان و خداشناسی بازی میکند، گرچه در آنها ابهامی منطویست که اذهان در حال عادی متوجه آن نمیشوند، وقتی وجدان خاصی ، چون درک یک شی ٔ عادی در ما بوجود آید ما را توجهی بدان نیست که چه اعمال متعددی در تکوین و تشکیل آن بکار رفته است ، آن درک را واجد وحدت و آنیتی می بینم که همه فلاشهای عکاسی واجدند و با این منظر اعمال وابسته بدرک غیرقابل تجزیه و غیر مشروط با وجدانیات قبلی اند و چنین درکی با این توصیف درکی بیواسطه است . اما اگر تأمل و تعمل (به اصطلاح فلاسفه ) بعدی در دین وجدانی کنیم ، معلوم میشود که چنین مدرکی بیواسطه نیست ؛خاصه اگر ما را مهارتی در علم روانشناسی باشد، در این مرحله درک ساده و غیرقابل تجزیه و بسیط و غیر مشروط با اعمال ذهنی قبلی و تعبیر فعلی نیست و بیواسطگی آن هم در بادی امر بواسطه ٔ عدم وقوف ما بوسائط است . باری برای حفظ این عقیدت ، یعنی عقیده به اینکه وجدانی دینی بدان دید نخستین که بیان شد: درکی بیواسطه ازیک منبع غیرعادی و یا امری مافوق الطبیعه است و چنین امری نیز واقعی و حقیقی میباشد نه تصوری و تخیلی ، آنچه مهم است این است که بی واسطگی موجود در وجدانی دینی باید از منظر دوم از دو منظر فوق مورد لحاظ قرار گیرد. چه منظور اول فقط میتواند صاحب وجدانی دینی راقانع کند و بس ، یعنی آنانکه فقط می توانند از جانب وجدانی خود دفاع کنند و لاغیر. حال پس از این گفت و شنودها می گوییم مسأله زیر همیشه مورد شک است : درک یک موجود قدسی و مافوق الطبیعه کاملاً با درک محسوسات فرق دارد و بسختی با مفاهیم ناشی از قیاسات بشری و تخیلات سازنده ٔ صور خیالی قابل تعبیر است .
باری بعید نیست که مفهوم ابتدائی خدا، یعنی مفهومی که بعدها موجب تصور خدا بمعنای کنونی شده منبعث از اعمال ذهنی و مغزی ای باشد که در جریان بینش انسانی معمولاً بکار است و قابل تطبیق بر موضوع طبیعی قابل ادراک است که آن مفهوم معنای قدوسیت را متحقق میکند و نیز میتواند عواطف دینی را برانگیزد. حال که این منظر بیان شد و چنانکه مورد قبول افتاد، نخستین ظهور وجدانی دینی بدین ترتیب ، در بین بشر باید بر آن پایه باشد که فیلسوفان بزرگ پایه گذارده اند و آن حاصل و نتیجه ای است از ابتدائی ترین تفلسف جهان مادی و آدمی نه حضور و شهود بی دلیل و بینه و بعبارت دیگر عمل یک استعداد عالی که در اشراق و شهود بکار است . بدین ترتیب قول اصحاب دین و اقوال خداشناسان در تماس مستقیم خدا با روح بدان بیواسطگی نیست که بیان شد، بلکه مسأله ای است علّی و بالنتیجه مشاهده ٔ آن مشاهده ٔ بیواسطه نمیباشد که لب کلام در اینجا تصدیق این قضیه است : «هیچکس خدا را بهیچگاه ندیده است ». (= اصل لن ترانی ). البته عارف و صوفی از این قانون بر کنارند و لازم هم نیست که عقیده ٔ آنان در اینجا ارزیابی شود چه صوفی چون بسخن آید دم از قدرت خاص خود و وجدانی خویش میزند و آن نوعی بیواستگی ظاهرالصلاحی است که بی دلیل بیان شده (البته از نظر اصحاب حس ) به اضافه وجدانیات صوفیانه را در آراء و بینش خداشناسان مورد نظر ما کاری نیست . بینش ما درباره ٔ خدا همان بینشی است که ما بروح و خویشی خویشتن خویش داریم ؛ روح و خویشی خویشتنی که مجزا و متمایز از کالبد مادیست . در این موارد هیچگاه موضوع بینش بعینه در منظر ذهن قرار نمی گیرد و آنچه در محضر ذهن متجلی میشود، ابتداء شبه و نظیریست از آن موضوع و سپس این نمایش ذهنی با نتایج عملی توجیه و تصدیق میگردد.بی شک از نخستین عهد بشر، تماس با خدا وجود داشته است ، بدون آنکه بالصراحه بمفهوم یزدان و اهریمن رسیده باشیم . اما این نسبت و تماس هیچگاه صورت دین بخود نگرفته اند مگر آنگاهی که انسان به این عقیده رسیده است که این چنین موجودات خدایانند. در کتاب مقدس آمده است : «کسی که نزد خدا آید باید معتقد باشد که خدایی هست ». این آیه میرساند که دین و وجدانی دینی همواره مؤسس و پایه دار بر رأی و نظر خداشناسی است و رأی و نظر خداشناسی هیچگاه نمیتواند از وجدانی دینی منبعث شود، زیرا وجدانی دین بوجود نمیآید؛ مگر وقتی که اندیشه ٔ خداشناسی رو نماید. در بین اصحاب دین ، شایع است که آراء خداشناسی همواره مبتنی و مؤسس بر وجدانی دینی است و آراء خداشناسی نیز کاری جز توجیه و تفسیر وجدانی دینی ندارد. البته این عقیده تا بدانجا صحیح است که در زنجیره ٔ بسط تأثیر و تأثری وجدانی دینی و آراء خداشناسی نقطه شروع بحرکت خود را در کجا قرار دهیم . فی المثل اگر در سری اعداد طبیعی دقت کنیم می بینیم که هر عدد فردی ماقبل عدد زوج و هر عدد زوجی ما قبل عدد فرد است ، لذا اگر ما در این زنجیره ٔ تقدم و تأخری اعداد زوج بر فرد و بالعکس اعداد فرد بر زوج پیش رویم ، حتماً بعدد نخستین این سری میرسیم ؛ یعنی «عدد یک » و بهمین شکل اگر در سری تقابلی و توقف معی وجدانی دینی بر خداشناسی و خداشناسی بر وجدانی دینی بعقب برگردیم و بنقطه ای رسیم که مبداء این سریست ، ملاحظه خواهیم کرد که سرانجام این توقف ها ما را بیک خداشناسی طبیعی بسیار خام خواهد رسانید که مقدم بر هروجدانی دینی و موجب ظهور همه ٔ وجدانیات دینی میباشدبر این تقدیر: هر وجدانی دینی منبعث از یک رأی خداشناسی است و این رأی نو خداشناسی موجب ایجاد وجدانی دینی نو بعدیست وهلم جرا. از این تقابل توقف نتیجه میشود هر یک از دو قول زیر صحیح و فقط ناظر بیک قسمت از حقیقت اند: آراء خداشناسی محدث وجدانیات دینی اند و بالعکس وجدانیات دینی مؤسس و معلل بر آراء خداشناسی اند. چون یک مسیحی اعلام کند که او را وجدانی است مبنی بر حلول عیسی در او. او با این اعلام جز بیان وجدانیات بیواسطه ٔ خود قصد دیگری ندارد. قصد او از این اعلام فقط بیان وجدانیات بیواسطه ٔ خود که «تسلی » و «وجد» و «صفا» و «تعالی اراده » است چیز دیگر نمیباشد. او در اینجا از طرف میگوید که حالات ذهنی فوق بر حسب القاء مسیح است و از طرف دیگر میگوید که این رأی رابنابر وجدان خاص خود بشخص مسیح حاصل کرده است .
باری اندیشه راجع بخدا چه در نزد خداشناسان متصلب و چه در نظر فلاسفه از طریق وجدانی دینی شکل گرفته و در طول بسطخود پس از این سنگ نخستین بوسیله ٔ ذهن و اخلاق رهنمون شده است . ارتباط خداشناسی با فلسفه : از زمانهای بسیار دور فلسفه را جنبه ٔ خداشناسی بوده است . از طلوع علم و متافیزیک یونانی ، فلسفه چه بوسیله ٔ یونانی ها وچه از طریق قوم اندیشمند دیگر آراء کثیری راجع بوجود و هویت خدا ایجاد کرده است ؛ علاوه بر آنکه همین کثرت در مسائل دیگر و کمابیش مربوط به خداشناسی نظر داده اند، چون مبداء و سرنوشت عالم و زندگی آدمیان . در طول تاریخ فیلسوفان عالیقدری بمسائل خداشناسی توجه کرده اند و بعکس از ناحیه ٔ اصحاب دین نیز اغلب دیده شده است که مغزهای بسیار بزرگ آنها تمایل بسیار نشان داده اند که با مسائل فلسفی سروکار پیدا کنند و بدین جهت است که فلسفه و خداشناسی در متافیزیک به هم میرسندو فیلسوف و خداشناس در یک امر هم قول میشوند. ناگفته نماند که پاره ای از خداشناسان همواره بر آنند که عقیده ٔ خود را از دایره ٔ استدلالات خشک متافیزیکی بر کنار دارند. در این مورد عقاید آنان صرفاً جنبه ٔ خداشناسی دارد و بهیچ عنوان شکل متافیزیکی بخود نمی گیرد. ولی با این همه ، عقاید و اصول ایمانی این گروه همه ٔ اصول متقنه متافیزیک و تبلیغات مربوط به حقیقت الحقایق است ، یعنی مسأله ای که بهمان قدر جنبه ٔ متافیزیکی دارد بهمان قدر جنبه ٔ مذهبی صرف دارد. مثلاً چون ما بگوییم : «محمدبن عبداﷲ صلوات اﷲ علیه از دست ابوجهل یا ابولهب رنجها برد» این قول گرچه قضیه ای است تاریخی وهیچگونه ربط و نسبتی با مذهب و متافیزیک ندارد، ولی اگر از این بیان قصد ما آن باشد که رنج پیغمبر اسلام بجهت نفع آدمیان مثلاً نجات بشر بوده ، در این مورد بیان ما مشعر بر حقیقتی است و آن ربط خدا با روح آدمیان که از طرفی جنبه ٔ متافیزیکی دارد و از طرف دیگر عقیدتی است کاملاً دینی . غیر از این ارتباط بین فلسفه و دین ، یعنی ارتباط در متافیزیکی ، فلسفه در موارد زیاد دیگری نیز در خداشناسی راه یافته و بدان کمک نموده است که از آن جمله است به یک نظام درآوردن و وحدت کشاندن بینش . فی المثل خداشناسی مسیحی اغلب احتیاج به اصل کلی و عامی دارد که از الصاق آراء مستقل و مجزا از هم فراهم آمده است و این محقق نمیشود مگر با کمک فلسفه . روزی که اریژن (یکی از آباء صاحب فتوای نخستین مسیحی و مؤسس فرقه ٔمسیحیان یونانی ) اعلام کرد که حواریون هر یکی بشکلی خاص از خود وارهیده اند که لازم است این شکل و طریق مخصوص آنها مفهوم همگان افتد، چه آنان برای نشان دادن این رهایش خویش زمینه ها و مبینات و توجیهاتی برای مریدان غیور خویش باقی گذارده اند؛ مریدانی که بدین ترتیب باید «از عشاق دانش » باشند. او با این اعلام ضمناًتمایل باطنی خود را برای تشکیل گرهی حاصل از پیوند سری های واجد حقایق یا تشکیل پیکری برای نظر و آیینی ابراز میدارد. مثال دیگر: هر خداشناس متصلب مسیحی راهدف آن است که فی المثل عقیده ٔ «غفران » را با «حلول »مربوط کند و یا عقیده «گناه » را با نظریه ٔ «خلقت » پیوند دهد. پر واضح است که چنین التصاقی و پیوندی جز توسل بفلسفه وسیله ای دیگر ندارد. علاوه بر اینها در میان هر آیین و نظری از طریق افکار مبین آن آیین چاره ای جز استفاده از علم و فلسفه ٔ جاری روز نیست . باری اغلب آراء و نظریاتی که درباره ٔ سور مختلف کتاب مقدس بیان شده بیشتر تکیه بر تعمقات اهل فکر دارد که این مطالب را چون امور غیرروحانی انگاشته و ببحث و نقد آن پرداخته اند تا نتیجه ٔ تفسیرهای خشک و صرف دینی ازکتاب مقدس . مثالی در این مورد بروشن شدن مطلب کمک میکند. نظریه ٔ «گناه نخستین » در کتاب عهد قدیم نیست وبنظر می آید که اشاره ٔ کوچک کتاب عهد جدید نیز نتواند نقطه ٔ شروع کار نخستین پایه گذاران آراء کلیسیا باشد. ترتولیان (پدر کلیسیای لاتن ) آن را از روی روان شناسی رواقیان بیان کرد و اریژن از رسم غسل تعمید کودکان و افسانه ٔ افلاطون درباره ٔ هبوط روح از عالم علوی بدرون این زندگی خاکی . در اینجا مطلب شایسته بیانیست بدین مضمون : خیلی از اصطلاحات و مفهوماتی که چون قالبهایی در این تفسیرات بکار میروند و در آنها رسوم نسبتاً نامشخص کلیسیاهای صدر اول قرار میگیرند و بشکل آداب و رسوم منظم کلیسیاهای بعدی درمی آیند، بوسیله ٔفلسفه ٔ یونانیان فراهم آمده اند. از این گذشته مقام فلسفه در عرصه ٔ خداشناسی (یعنی مطلب مورد بحث ) ممکن است مقام مفسر محتویات وجدانی دینی در پیشگاه عقل باشد. فلسفه ٔ مذهب دائم در این راه میپوید که نشان دهداصول عقاید دینی نه تنها مباین با عقلیات نیست و یامنبعث از افکار ناملایم با علم نمیباشد، بلکه همواره نرمش آن دارد که با توجیهات عقلی و استفاده از اصطلاحات فلسفی سازش پیدا کند. فلسفه حتی حکمت ربوبی هیچگاه جایگزین دین نمیشود و چنین ادعایی نیز ندارد. ادعای فلسفه فقط آن است که بیک «سوگرایی » ایمان و عقل را نشان دهد و ثابت کند که محتویات ایمان قابل تعبیر در نزد عقل است . علاوه بر این وظیفه ٔ دیگر فلسفه پرداختن به انتقاد اعمالیست که در دانش ما بکار است و نقادی مدرکاتی است که در بینش های حضوری و حصولی ما وجود دارند. البته با توجه دقیق بهویت و صحت و حدود بینش آدمیان که این وظیفه ، خود جای خاصی در حوزه ٔ خداشناسی دارد چه ما را در خداشناسی حاجت است که بفهم دقیق رابطه بین بینش و ایمان خود توجه کنیم . در اینجا برای بررسی عمیق سزاوار است که انتقاد قهقرائی خود رادر زمینه ٔ «خداشناسی جزمی » تا جایی که تاریخ بما کمک میکند ادامه دهیم ، چه میل مشروع برای تکمیل نظام وبینشی بر آن است که تبدیل به اشتیاق دانستن و بیش دانستن شود و از امری پیش از آنکه خوب دانسته شود، درگذرد و بدیگری بپردازد. در قرون وسطی وقتی که خداشناسی جنبه ٔ جلب مرید را بیش از جنبه ٔ علمی و انتقادی داشت و بر اثر آن صراحت و تکمیل سیستم بیشتر مورد ادعای روز بود (چنانکه یک تاریخ نویس دلسوز ملاحظه کرده است ) همواره با این خواست روز یک عکس العمل «لاادری » ملازم مباحث جالب توجه احترامات دینی میشد چه برای خداشناسان طبیعی است که پیوسته هم خود را وقف استخراج «نتایج » کنند تا بررسی «مقدمتین » و از اینجاست که کلمه ٔ «جزمی » عملاً مبین یک رشته ٔ خداشناسی است که بعضی اوقات دایره ٔ معنای آن کوچکتر از معنای اصلی آن می شود و «خداشناسی جزمی » در این مواقع سند بی اعتباری نسبت به آرائی می گردد که از سویی بدیهی نیستند و از سوی دیگر هیچ استدلالی نمیتواند آنها را روشن کند. اما اگر فلسفه ، در این موقع بصورت یک روش نقادی پا بمیدان گذارد و مصحح دگماتیسم گردد، خداشناسی فلسفی نیز در این مورد مخالفتی با جزم نمیکند. بلی حکیمانی بوده اند که بجای پذیرش حقایق مسلم و موجودات عینی گرایش به انتزاعات و تجریدات توخالی و خشکی پیدا کرده اند، اما بهیچوجه عمل آنها لازم ذات فلسفه نیست . «هگل » در «فلسفه ٔ مذهب » خود مشاهده کرد که بزمان او یک روح «ضد دگماتیک » بین خداشناسان وجود دارد؛ خداشناسانی که بهمان وقت به فلسفه با تمایلات مخرب و منفی حمله میکردند. او میگوید: این خداشناسان بیکباره «دگم »ها را واپس زده ، و اعلام داشته اندکه این مطالب خارج از موضوع و غیرمهم و پدیده های وابسته بتاریخ گذاشته اند. مثلاً آنها می گفتند که نجات مسیح فقط امریست ملول کننده که تنها مفهوم روانشناسی دارد و نیز عقیده ٔ به اقانیم ثلاثه و غیره قابل در نظر گرفتن نیستند. زیرا مطالبی نامربوطند حتی از طریق خداشناسان متعصب . این روح منحصر بزمان هگل نیست ، بلکه آن خصلتی است که متأسفانه برای هر کسی است که بهمه ٔ جوانب امر توجه نمیکند چه قول آنها درست شبیه به آن است که بگوییم بین دو آنتی تز تخم و پوست گیاه همواره تخم بدون پوست نمو میکند. بگوییم مسیحیت ؛ زندگانی مبتنی بر عقیده نبوده و یا اخلاق مسیحی تمایز خاص خود را مدیون عقیده های مسیحی نمیداند. باری با روگرداندن از «دگماتیسمی » که مفهوم آن اظهر من الشمس است ، همواره ظهور و صراحت اصطلاح مخدوش میشود. از آنچه گذشت ، معلوم میشود که بین خداشناسی (حتی خداشناسی دگماتیک ) و فلسفه ارتباط عمیق چند جانبه ای وجود دارد که هر فیلسوفی ناگزیر است که توجهی در مسائل خداشناسی کند و بالعکس . هر خداشناسی محتاج بگیرودار بحثهای فلسفی است . در مطالعه ٔ خداشناسی فلسفی دو روش تحقیق وجود دارد که در زیر بشرح هر یک از آن دو می پردازیم : یکی از دو روش بنام روش «غیرتجربی » و دیگری بنام روش «تجربی » است . روش غیر تجربی و خداشناسی استدلالی : اصطلاح «غیرتجربی » را ما برای "apriori" فرنگی انتخاب کرده ایم و خود "apriori" نیز در نزد فرنگی ها معنای نسبتاً مهم دارد: آنرا تعبیر روانشناسی است و در این تعبیر مقصود از آن «چیزی است کاملاً ذهنی که در تکوین آن جز ذهن امر دیگری شرکت نداشته است ». در این تعبیرعموماً معادل مفهوم «ذهنی » می باشد و نیز آنرا تعبیر منطقی است و در آن تعبیرمقصود از آن با تعریف زیر معین میشود: «حقیقت غیرتجربی حقیقتی است کلی که علاوه بر کلیت حکایت از یک لزوم ذاتی و بیواسطه می کند » در تعبیر اول متضاد آن معلومهای تجربی و حاصله از حس است و در تعبیر دوم معلومهای ممکنه ، یعنی معلومهائی که در ما به ازاء خارجی آنها همواره می توان سلب ضرورت از جانب مخالف نمود. آنچه بصراحت می توان گفت ، این است : روش غیرتجربی در مقصود کنونی ما از طریق افلاطون وارد شده چه او «ایده » و «معلوم مطلق ریاضی » را ملاک برای بینش جهان واقع یعنی فلسفه و علم قرار دارد. او با تحقیر معلومات حسی و تجربی پایه های ارزش خود را بروابط کیفیات کلی منطوی در «ایده » گذاشت و گفت این کیفیاتند که بذاته معتبرند و اعتبار آنها نه بدان جهت است که در تکوین واقعیات بکارند، بلکه خود فی نفسه و منفک از هر امر واقعی در عالم دیگر، یعنی عالم مثال متقررند. این جهان عقلی و ذهنی در برابر جهان حسی قرار دارد و جهانی است که باید آنرا «جهان حقیقی » نامید. با این تعبیر «روش غیرتجربی » در مفهوم منطقی خود نشأت گرفت و نظریه ٔ اصحاب عقل در علم و بینش برای قرنها مسلط بر فلسفه شد. باری تا زمانی که نتوان در این مسأله شک کرد- تا زمان ظهور روانشناسی جدید - و گفت «حس » و «درک » از یک ریشه است و «عقل » و «درک » را ربط و اتصال است نه انفصال و گسستگی ، همواره امکان آن است که بگوئیم اعتقاد اصحاب عقل درباره ٔ استعدادی بنام عقل و قادر به انجام وظیفه ٔ مستقل از حس امریست طبیعی . این استعداد از طریق حکمای اقدم منبع حقیقت و بعبارت دیگر عالیترین منشاء بینش ملاحظه شده و مستقل از «جسم » و حتی «روح حیوانی » تصور گردیده است . آنها گفته اند آن از سنخ «عقل الهی » است و شراره ای است از نور خدایی . خداشناسان مسیحی بعدها برای نظام فکر خود نکات بسیار جالب توجهی در عقیده ٔ افلاطون یافتند و از این رای کهن برای استدلال نظرات خود استعانت ها جستند. سن آگوستین از آن برای درک امور مافوق الطبیعه و اشراق الهی ذهن استفاده کرد و آنرا بنظریه ٔ کلام کلیسیا چسبانید.از او و افلاطونیان نوین که بگذرد دکارت و فلاسفه ٔ جدید نیز از آن دفاع کردند. باری وجود یک نور طبیعی بعنوان یک استعداد درونی - چون غرایز - و واسطه درک حقایق ابدی واجب یکی از اصول اصحاب عقل بوده و همواره تمایل خداشناسان را بخود جلب کرده است و همان موجب شده که خداشناسی غیرتجربی چه در معنای روانشناسی کلمه و چه در مفهوم منطقی آن برای مدتهای زیاد مورد قبول اصحاب دین باشد. از این گذشته نظریه ٔ غیرتجربی بینش همواره سعی بر آن دارد که به اتحاد بینش و ذهن بپردازد و بگوید بینش بواقعیات ، خود بیش از همه از سنخ ذهن است و بالعکس (= تئوری اتحاد عقل و عاقل و معقول ). این نظریه تا قرن هیجدهم معتبر بود و از این قرن ببعد روانشناسی متوجه گردید که برای ذهن امر دیگری جز معقولات وجود دارد. غالباً قوام ذهن و ذهنی را با قوت و اعتبار آن اشتباه کرده اند و از اعتبار آن حاوی اشیاء واقعی بودن ذهن و ذهنی را در نظر گرفته اند. در حالی که واقع چنین نیست چه مطلبی ممکن است متقوم در ذهن باشد، در صورتی که حاوی اشیاء واقعی نباشد. چون هندسه های غیراقلیدسی که صحیح و متقوم در ذهن است و در صحت بپای هندسه اقلیدسی میرسند؛ ولی در زندگی روزانه ٔ ما مورد استعمال ندارد. از اینها گذشته خیلی از بدیهیات قبلی که تاکنون پایه ٔ بسیاری از علوم (از ریاضی گرفته تا خداشناسی ) بوده اند، بدین روزها مورد جرح قرار گرفته و از آن عظمت و مسلمیت گذشته خود فروافتاده و چون قوانین قراردادی بازیهای کودکان یا مستنبطات تجربی تابع قراردادهاو تجربیات قرار داده شده اند. خلاصه کشفیات جدید و ظهور علوم حاصله از تجربیات عمومی و کلی نه حاصل از تجربیات فردی و شخصی هر روز اصلی بعد از مکتب غیرتجربی را متزلزل می کند - آن مکتب غیرتجربی ای که اصلاً برای خیلی از مغزها امری عبث و متروک بوده است - مفهوم خدا و تکوین وسیع آن در طول تاریخ ، چه در دوره ٔ آباء کلیسیا و چه در عصر جدید فلسفه ، بعهده ٔ خداشناسانی بوده که مشرب فلسفی داشته اند. آنها با استفاده از این روش و بهره جویی از این نوع فکر در حوزه ٔ خداشناسی بدایره ٔ وسیعی از مباحث راجع بمفهوم خدا و صفات توجه کرده اند. در دین یهودان ، که پایه های مسیحیت نیز در آن است ، برترین صفتی که به یهود نسبت داده میشود، قدوسیت اوست . خدا در دین یهودی ، شخصی است و منطوی در جزئیات است که قدرت غیرجهانی و مندرج در طبیعت و انسان دارد. بعکس یهودان فلاسفه ٔ یونانند؛ یعنی کسانی که پایه های اصلی فلسفه ٔ خداشناسی را نهاده ، ولی کمتر ارتباط با چنین خدای یهودی پیدا کرده اند چه آنها بحث خود را از یک جهانشناسی عمیق شروع می نمایند و سپس به اخلاق می پردازند با تعمق در فکر یونانیان خداشناسی یونانی بیشتر یک پدیده آکادمی جلوه می کند تا یک امر حاصل از تجربیات شخصی و زندگانی آدمی . غیر از اتحادی که افلاطون بین خدا و خیر برقرار کرد، فلسفه ٔ یونان بخدا صفاتی داد که همان صفات طبیعی است منتها در درجه ٔ اعلای کلمه . مغز یونانی از ابتدای بحث ، بعکس یهودان ، سرگرم صفت لایتناهی شد و بر اثر آن بنعوت «تغییرناپذیری » و «تنزه از شهوات » پرداخت . و بعید نیست که دو صفت «قدرت مطلق » و «علم مطلق » (البته در مفهوم خشک کلمه ) در قلمروی بحث آنها قرار نگرفته باشد. مشکل بزرگ در اینجا، ورود این صفات در حوزه ٔ کلیسیا و ارباب دیرهاست . چه آنها هم کلیسیا و هم ارباب دیر را سرگرم ترافق این صفات با ماهیت یک روح حی نموده اند. خداشناسی یونان که حاوی اندیشه های غیرتجربی است ، کمتراز تجربیات شخصی با مفاهیم یهودی و مسیحی سازگاری پیدا میکرد. ولی با این حال ، مغزهای فلسفی مسیحی بیهوده رنج بردند که آنها را بزور در قالب این مفاهیم فلسفی ریزند؛ قوالبی که گاه بزرگ و دیگر کوچک از آب درمی آمدند، چه اگر «تغییرناپذیری » بیش از «قائم بذاتی » و «تنزه از شهوات » بیش از «تنزه از خشم و شهوت در امور مادی » معنی دهند، دیگر این کلمات نمی توانند محمولات «خدای عشق » یا «پدر ارواح » قرار گیرند. بهمین صورتست صفت لایتناهی ، مگر آنکه مفهوم آن دگرگون شود و صورت فضیلت اخلاقی پیدا کند. خلاصه ، این صفات بصورت خشک وساده خود با حس بیشتر چسبندگی دارند تا با روحی فعال و مفاهیمی بیشتر مادی و ریاضی اند تا اخلاقی و روحانی . مثلاً لایتناهی در عرف واجد چند معنی متمایز چه در فلسفه ٔ یونان و چه در حکمتهای بعدیست . رأساً همه ٔ آنها در یک معنای لاتعینی و «بی تشخصی » و «غیرصریحی » شریکند که در این معنی نمیتوانند بهیچگاه محمول شیئی قرار بگیرند و بمعنای دیگر لایتناهی حاوی یک مفهوم بی پایانی و بی انتهائی است که با جمعهای پشت سر هم و تقسیمات متوالی بیحد بنهایت نمیرسد. در این معنی آنرا با موضوعاتی چون زمان و مکان و عدد سر و کار است نه چیز دیگر و علم ریاضی مباشر بحث آن است نه خداشناسی ، چه در خداشناسی موضوع خداست جل جلاله که فوق مالایتناهی است ، بمالایتناهی مدّةً عدّةً شدةً و در مرحله سوم لایتناهی یک معنای «کاملیت » و «فضیلت اخلاقی لایتغیری »را می دهد که باز چون دو مفهوم قبل سازش و ترافقی باخدا ندارد. مطلبی که بیشتر از مفاهیم غیرتجربی یونانی بمسیحیت رویی نشان نمی دهد و با خداشناسی بمعنای اخص سازگاری ندارد؛ روش انتزاعی است که با حرکت از یک فکر یونانی و گذشت از عقیده ٔ فیلو ببعضی عقاید آباء کلیسیا درباره ٔ خدا می رسد. این مفهوم بسیار انتزاعی که از طرفی مورد تمایل اصحاب عقل قرار گرفته و آنرا بنام حقیقت الحقایق نگریسته اند، از طرف دیگر با تمایل روشنفکران منضم شده و از فلسفه و خداشناسی مفهوم خدای انسانی شده و متعلق بطرز فکر عامیانه را بیرون رانده کارش سرانجام بدانجاکشیده است که هر فکر زاییده شده ٔ مغز انسانی را از خدا و صفات او دور کند و بیک «راه منفی » رسد که در این راه همه ٔ صفات الهی ای که از طریق مقایسات انسانی فراهم آمده اند، نفی میشود (= عقیده ٔ اصحاب تعطیل ). این قوم را در حقیقت نظر به آن است که با کلمه ٔ «نه » خدا سازند و بگویند آنچه قابل حمل بر موجود نامحدود می باشد و خدا بدین وصف خدای برتر از قیاس و گمان و وهم جلوه می کند و «روح » بیک «ایده ٔ صرف » میرسید. آباء کلیسیا که ابتداء متمایل به این طرز فکر درباره ٔ خدابودند، بعدها با پیشنهاد «بل الامر بین الامرین » (= عقیده بین معطله و مشبهه ) تا حدی در این نفی گرایی تعدیلی کردند. اما «فیلو» و «حکمای ادری » و «افلاطونیان نو»، گه از این نفی گرایی درباره ٔ حق دفاع می کردند، بر آن شدند که بروی خلیج غیرقابل عبور وجود لایتناهی و جهان متناهی پلی زنند و با این عمل به ابداع قدرتها و لایزالیها و تجلیات متعدد پرداختند.
روش تجربی و خداشناسی طبیعی : در عرف اصحاب این بحث ، خداشناسی طبیعی و خداشناسی استدلالی مترادفند. مثلاً خداشناسان طبیعی انگلیس - کسانی که بحق شایستگی آن داشتند که متصف بوصف خداشناسی شوند - مشربهای خود را از مقدماتی استنباط کرده اند که آن مقدمات بدیهیات صرف در پیشگاه عقل بوده و بعداً از این مشارب مستنبطه ، مشربهای دیگر استخراج نموده اند که با آن مقدمات و اصول غیرتجربی این نتایج حتمی و لازم بود. این نوع خداشناسی که در عین حال استدلالی است ، ظاهراً با در دست بودن اصطلاح «خداشناسی استدلالی » اصطلاحی زاید می نماید. از این که بگذرد ما نوعی خداشناسی داریم که بطریق تجربه از مطالعه جهان و انسان و تاریخ بشری بدست می آید که از طرفی غیراستدلالی است و با مفاهیم غیرتجربی سروکار ندارد و از طرف دیگر در مطالعه ٔ آن از روش تجربه استفاده شده است ، در این مورد عنوان طبیعی بر آن عنوانی است مناسب و شایستگی آن داردکه از این عنوان در بحثها کمک گرفته شود. از زمان «پولس قدیس » یک چنین خداشناسی ای شناخته شده است چه وقتی که او نوشت : «امور نامرئی الهی که در خلقت جهان مشاهده می گردد، از مخلوقات الهی فهمیده میشوند». او با این اعلام وجود یک نوع خداشناسی را نشان داد که از روی تجربه و مشاهده متحقق میشود. اگرچه اشکالی نیست در این که چنین خداشناسی ای از امور دیگر نتیجه شود، ولی تاکنون منشاء اشتقاقی برای آن بدست نیامده است ولااقل با هیچیک از سیستمهای خداشناسی استدلالی که از زمان ارسطو تا هگل در جریان بوده ، قابل انطباق نیست .اصحاب تجربه چه در زمینه ٔ خداشناسی و چه در زمینه ٔ فلسفه هنوز منتظر مغزهای بزرگی اند که قابل قیاس با «افلاطون » و «اسپینوزا» باشد. البته در معنی حقیقی و غیر از معنی تاریخی آن تا آن بتواند کاری بکند. گرچه در بین اصحاب تجربه ، متفکران قابل بحثی دیده شده اند،ولی تاکنون نوابغ درخشانی بوجود نیامده اند. این مطلب مورد قبول است که خداشناسی را پایه بر ایمان است وایمان ببادی امر موجد اندیشه و در مرحله ٔ بعد معتقدبمصداقی در عالم «حقیقت » یا «واقع» برای این اندیشه است . غیر از این ادعا شده است که خداشناسی بینش است ولی نه بینشی از قبیل بینشهای طبیعی بشر. ایمان ممکن است که ساری در بینش باشد یا نباشد. مؤمنان فردی اعم از صوفی و غیرصوفی برای اداره ٔ زندگی خود ممکن است وضع «من یقین دارم » بخود بگیرند و از این حیث قاطع باشند در این مرحله ایمان آنان شخصی و ایقانشان متقاعدکننده ٔ جزئی است و بکس دیگر کاری ندارد. ولی آنگاه که سلطان عقل پا بمیدان گذارد و برای اثبات واقعیت خارجی آن نظر تکاپو کند جنبه ٔ فردی بیک سو می رود. در موردی مثلاً مهر صحت بر ایمانی می زند، چون ایمان کسی که واقف به امریست و عقل هم تصدیق این ایمان بوقوف او را می کند یا ایمان شخصی به اینکه در فلان مرتبه از مراتب اجتماعی قرار دارد و عقل بصحت ایمان او رأی می دهد و یا بعکس در مورد دیگری مهر بطلان بر ایمانی زند، چون ایمان به اینکه فلان چیز مثلاً «جبل من زیبق » است و عقل تصریح کند که این امر واقعیت خارجی ندارد و از مخترعات قوت تخیل است و با اینکه مثلاً در مورد خط بدون عرض و عمق عقل بگوید آن پدیده ای صرفاً ذهنی است . خداشناسی و فلسفه ٔ الهی را موضوع خدا است چه از جهت ثبوت و چه از جهت اثبات علاوه بر آن بحث از قضایایی می کند که درباره ٔ خداوند گفته شده اند. خداشناسی استدلالی وجود خدا را بهمان الزامی قابل اثبات می داند که قضیه ٔ اقلیدس را می داند. ولی خداشناسی تجربی بعکس نفی چنین نظری می کند و می گوید در این مقوله بینش از آن سخنی است که در بینش فرد بروح خود می باشد که این نوع بینش جز برای صاحب بینش نسبت بکس دیگر قطعیت ندارد. اصحاب تجربه اظهار می کنند: بینش های علمی ما (= علم حصولی ) درباره ٔ جهان مادی که بصورت یقینیات وقطعیات درآمده اند جز اصول موضوعات غیرقابل اثبات یا اعمال ناشی از ایمان چیز دیگری نیستند و در هر دو زمینه ، تبیینات آنها تکیه بر عمل دارند که با خیلی ازتصدیقات و گواهی های منطقی ما متفاوتند. آن گواهیها و تصدیقاتی که بر اثر قیاسات منطقی ما حاصل می شوند ونتایجی می باشند که تکیه بر بدیهیات ما دارند، بجای آنکه نتایجی باشند، مستقر بر استقراهای مختلف یا از جزء بکل رفتنهای گوناگون . باری در قلمروی کامل واقعیت ها بدون توجه بمعلومات صرف آنچه ما از روی نزاکت بینش می نامیم جز ایمان محتمل چیزی دیگری نیست ما را فقط قابلیت آن است که منطقی باشیم نه منطقی صددرصد. چنین است بحث تجربی رابطه ٔ ایمان و عقل و خداشناسی با علم و فلسفه . از آنچه گذشت نتیجه میشود که هیچ دلیلی ، بمعنی دقیق کلمه برای دگمهای مقدماتی خداشناسی وجود ندارد و چنین دلیلی در صورت وجود عبارت از نمایش این اصل است : خداشناسی منطقی ترین تعبیر جهان و آدمی است با ارائه ٔ مدرک و سند کلی بر این مدعی .
جهان را سروکار با تأثیر علل و تطابقهای بیشماریست که بعضی از آنها در عمل با هم متحد و بعضی دیگر متقابلند و سرانجام این تأثیر و تأثرها استقرار یک نظم جهانی است که این چنین امری منطقاً اتفاقی نمی تواندباشد، بلکه بعکس در جریان آن باید ذهنی عالی نظارت و عمل کند؛ ذهنی که هم صاحبنظر است و هم صاحب عمل و همین ذهن محمل خیر و زیبایی و صدق است . البته نه بتعدد محمل و محمول . خداشناسی فلسفی بدین ترتیب عبارت خواهد بود از تعبیر مجدد جهان و تاریخ بشر بر حسب مباحث متافیزیکی .
مبانی دیگر خداشناسی : چون خداشناسی استدلالی مورد نقادی هیوم و کانت قرار گرفت . سعی ها بر این رفت که مبانی جدیدی برای خداشناسی تأسیس شود، چه دلائل قدیمی آن هم سفسطه آمیز بود و هم غیرکافی و روشهای نظری بینش که بر این دلائل اساس داشت چون مبنای خود را از دست داده بود، از نظرها افتاد و ضمناً آداب تجربی هم که در پی زمینه هایی میگشت تا بدان وسیله ایمان را از طریق روشنفکری تبیین کند؛ نتوانست نظر وارثان بعد از کانت را بسوی خود جلب نماید.
از قرن 19 میلادی این قول که می گفت : همواره بین ادیانی که از جانب خدا آمده و بوسیله ٔ پیغمبران بمردم ابلاغ شده است ، با مذهب طبیعی ملازمه وجود دارد نادیده انگاشته شد و نیز پیشنهاد باتلر درباره ٔ آنچه که احتمال می نامید و مبنای هدایت دینی قرار می داد، نارسا آمد. پیشنهاد باتلر که بعدها از طریق نویسندگان انگلیسی (یعنی س . ت . کولریج ببعد) تعقیب گردید در بسط خود به این نتیجه رسید: حقایق دینی باید مورد قضاوت و قبول انسان جامع قرار گیردنه روشنفکر فقط. در بازگشت از نظریه ٔ بی اعتبار اصحاب عقل قرن هیجدهم ما مستقیماً بنظریه ٔ اصحاب تجربه ٔ لاک نمی رسیم و حتی در زمینه ٔ خداشناسی نیز باید گفت که بنظریه باتلر رهنمون نمی شویم . «احتمالی » که مورد بحث باتلر بود و میگفت : «ا
